Manifiesto antropófago
Solo la antropofagia nos une. Socialmente.
Económicamente. Filosóficamente.
Única ley del mundo. Expresión enmascarada de todos
los individualismos, de todos los colectivismos. De todas las religiones. De
todos los tratados de paz.
Tupi, or not Tupi, that is the question.
Contra todas las catequesis. Y contra la madre de los
Dracos.
Solo me interesa lo que no es mío. Ley del hombre. Ley
del antropófago.
Estamos cansados de todos los maridos católicos sospechosos
en situación dramática. Freud puso fin al enigma mujer y a otros temores de la
sicología impresa.
Lo que obstaculizaba la verdad era la ropa, el
impermeable entre el mundo interior y el mundo exterior. La reacción en contra
del hombre vestido. El cine americano informará.
Hijos del sol, madre de los vivientes. Encontrados y
amados ferozmente, con toda la hipocresía de la nostalgia, por los inmigrados,
por los traficados y por los turistas. En el país de la gran serpiente.
Fue porque nunca tuvimos gramáticas, ni colecciones de
viejos vegetales. Y nunca supimos lo que era urbano, suburbano, fronterizo y
continental. Perezosos en el mapamundi de Brasil.
Una conciencia participante, una rítmica religiosa.
Contra todos los importadores de conciencia enlatada. La
existencia palpable de la vida. Y la mentalidad prelógica para que la estudie
Levy – Bruhl.
Queremos la Revolución Caraiba. Más grande que la
Revolución Francesa. La unificación de todas las revueltas eficaces en la
dirección del hombre. Sin nosotros Europa no tendría siquiera su pobre
declaración de los derechos del hombre.
La edad de oro anunciada por la América. La edad de oro.
Y todas las girls.
Filiación. El contrato con el Brasil Caraiba. Ori Villegaignon print terre. Mongtaine. El hombre natural. Rousseau. De la Revolución Francesa al Romanticismo, a
la Revolución Bolchevique, a la Revolución Surrealista y al bárbaro tecnificado
de Keyserling. Caminamos…
Nunca fuimos catequizados. Vivimos a través de un derecho
sonámbulo. Hicimos nacer a Cristo en Bahía. O en Belén de Pará.
Pero nunca admitimos el nacimiento de la lógica entre
nosotros.
Contra el Padre Vieira. Autor de nuestro primer préstamo,
para ganar su comisión.
El rey analfabeto le había dicho: ponga eso en el papel
pero sin mucha labia. El préstamo se hizo. Se gravó el azúcar brasilero. Vieira
dejó el dinero en Portugal y nos trajo la labia.
El espíritu se rehúsa a concebir el espíritu sin el
cuerpo. El antropomorfismo. Necesidad de la vacuna antropófaga. Para el
equilibrio contra las religiones del meridiano. Y las inquisiciones exteriores.
Solo podemos atender al mundo orecular.
Teníamos la justicia codificación de la venganza. La
ciencia codificación de la Magia. Antropofagia. La transformación permanente
del Tabú en tótem.
Contra el mundo reversible y las ideas objetivadas.
Cadaverizadas. El stop del pensamiento que es dinámico. El individuo víctima
del sistema. Fuente de las injusticias clásicas. De las injusticias románticas.
Y el olvido de las conquistas interiores.
Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas.
El instinto Caraiba.
Muerte y vida de las hipótesis. De la ecuación yo parte
del Cosmos al axioma Cosmos parte del yo. Subsistencia.
Conocimiento. Antropofagia.
Contra las elites vegetales. En comunicación con el
suelo.
Nunca fuimos catequizados. Lo que hicimos fue carnaval.
El indio vestido como senador del imperio. Fingiendo ser Pitt. O apareciendo en
las óperas de Alencar lleno de buenos sentimientos portugueses.
Ya teníamos el comunismo. Ya teníamos la lengua
surrealista. La edad de oro.
Catiti Catiti
Imara Natiá
Notiá Imara
Ipejú.
La magia y la vida. Teníamos la relación y la distribución
de los bienes físicos, de los bienes morales, de los bienes merecidos. Y
sabíamos transponer el misterio y la muerte con la ayuda de algunas formas
gramaticales.
Pregunté a un hombre qué era el Derecho. El me respondió
que era la garantía del ejercicio de la posibilidad. Ese hombre se llamaba
Galli Mathias. Lo devoré.
Solo no hay determinismo donde hay misterio. ¿Pero qué
nos interesa eso?
Contra las historias del hombre que empiezan en el Cabo
Finisterra. El mundo no datado. No rubricado. Sin Napoleón. Sin César.
La
fijación del progreso por medio de catálogos y televisores. Sólo la maquinaria.
Y los transfusores de sangre.
Contra
las sublimaciones antagónicas. Traídas en las carabelas.
Contra
la verdad de los pueblos misioneros, definida por la sagacidad de un
antropófago, el Visconde de Cairú: - Es mentira muchas veces repetida.
Pero
no fueron cruzados los que vinieron. Fueron fugitivos de una civilización que
estamos devorando, porque somos fuertes y vengativos como el Jabutí.
Si
Dios es la conciencia del Universo Increado, Guarací es la madre de los
vivientes. Jací es la madre de los vegetales.
No
tuvimos especulación. Pero teníamos la adivinación. Teníamos Política que es la
ciencia de la distribución. Y un sistema social planetario.
Las
migraciones. La fuga de los estados tediosos. Contra las esclerosis urbanas.
Contra los Conservatorios y el tedio especulativo.
De William James a Voronoff. La
transfiguración del Tabú en tótem. Antropofagia.
El pater familias y la creación de la Moral de la
Cigüeña: Ignorancia real de las cosas + habla de imaginación + sentimiento de
autoridad ante la prole curiosa.
Es necesario partir de un profundo ateísmo para llegar
a la idea de Dios. Pero la caraiba no lo necesitaba. Porque tenía a Guarací.
El objetivo creado reacciona con los Ángeles de la
Caída. Después Moisés divaga. ¿Pero qué nos importa eso?
Antes de que los portugueses descubrieran al Brasil,
Brasil había descubierto la felicidad.
Contra el indio de antorcha. El indio hijo de María,
ahijado de Catalina de Médicis y yerno de D. Antonio de Mariz.
En el matriarcado de Pindorama.
Contra la Memoria fuente de la costumbre. La
experiencia personal renovada.
Somos concretistas. Las ideas se apoderan, reaccionan,
queman gentes en las plazas públicas. Suprimamos las ideas y las otras
parálisis. Por las rutas. Creer en las señales, creer en los instrumentos y en
las estrellas.
Contra Goethe, la madre de los Gracos, y la Corte de
D. Juan VI.
La alegría es la prueba del nueve.
La lucha entre lo que se llamaría Increado y la
Criatura – ilustrada por la contradicción permanente entre el hombre y su Tabú.
El amor cotidiano y el modus vivendi capitalista. Antropofagia. Absorción del
enemigo sacro. Para transformarlo en tótem. La humana aventura. La terrenal
finalidad. Pero, sólo las puras élites consiguieron realizar la antropofagia
carnal, que trae en sí el más alto sentido de la vida y evita todos los males
identificados por Freud, males catequistas. Lo que sucede no es una sublimación
del instinto sexual. Es la escala termométrica del instinto antropófago. De
carnal, él se vuelve electivo y crea la amistad. Afectivo, el amor.
Especulativo, la ciencia. Se desvía y se transfiere. Llegamos al
envilecimiento. La baja antropofagia aglomerada en los pecados del catecismo –
la envidia, la usura, la calumnia, el asesinato. Plaga de los llamados pueblos
cultos y cristianizados, es en contra de ella que estamos actuando.
Antropófagos.
Contra Anchieta cantando las once mil vírgenes del
cielo, en la tierra de Iracema, - el patriarca João Ramalho fundador de São
Paulo.
Nuestra independencia aún no ha sido proclamada. Frase
típica de D. Juan VI: - Hijo mío ¡pon esa corona en tu cabeza, antes que algún
aventurero lo haga! Expulsamos la dinastía. Es necesario expulsar el espíritu
de Bragança, las ordenaciones y el rapé de María de la Fuente.
Contra la realidad social, vestida y opresora,
catastrada por Freud – la realidad sin complejos, sin locura, sin
prostituciones y sin las prisiones del matriarcado de Pindorama.
En Piratiningá.
En el año 374 de la deglución del obispo
Sardinha
Revista de Antropofagia, Sao Pablo, Año I, N°1, mayo de 1928.
Introducción
Asumir nuestra
condición de Caliban implica repensar nuestra historia desde el otro
lado, desde el otro protagonista de La Tempestad no es Ariel sino
Próspero.
(Fernández
Retamar, 2000:37)
El
Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade es un texto rebelde, rebelde contra
la ley, contra la propiedad, contra la religión, contra las instituciones
burguesas. Editado en el
primer número de la Revista de
Antropofagia en mayo de 1928 es el punto de ruptura contra los paradigmas
establecidos por otro nuevo, que lleva al indio que estaba subordinado por un
“Estado protector” establecido durante el siglo XIX, al indio que se rebela
contra ese mismo estado y no solo contra el Estado mismo. Hará oír su voz
también frente a la estructura jerárquica del cuerpo, así también se enfrentará
al patriarcado, a la gramática, a la ropa, a la catequesis; como así también, a
lo temporal cuando al culminar el mismo se refiere al “Año 374 de la Deglución
del Obispo Sardinha”
invirtiendo el calendario gregoriano.
Originado a partir de “Abaporú: saberes de pie”, obra pictórica
realizada por la esposa de Oswald, Tarsila de Amaral, donde la estructura
jerárquica del cuerpo entra en conflicto, ya que le da primacía a los pies por sobre
la cabeza; plantea entonces la necesidad de llevar adelante las otras
inversiones y de esta forma son atacadas y desmontadas las estructuras
jerárquicas del Estado, estableciendo un lazo comunitario que cuestiona la
forma del hombre, distinto al punto de vista occidental, ya no será la idea lo
que prima; sino la experiencia, la marcha que se da con los pies, la comunidad
es a través de la antropofagia, donde la misma existe a través de la devoración
del uno por el otro.
El pie del antropófago se
instala entonces como una inversión al razonamiento lógico del mundo
occidental, ubicándose en plano terrenal, en lo primitivo, en el otro – el
hombre natural tecnificado - que es la síntesis entre el hombre natural y el
hombre civilizado que estaba pensado tanto para el presente como para el
futuro. Este antropófago no está interesado en la propiedad ni en las fronteras
ya que las devora en su desafío de concretar la síntesis planteada.
La antropofagia se plantea
entonces como un rechazo a las políticas de dominación impuestas desde la época
del colonialismo europeo, por eso, el planteo de devoración, que lejos de
tratarse de un simple acto de canibalismo se trata de un ritual primitivo que
consiste en extraer a través de la devoración un modo de pensar, de una manera
de ver el mundo. No es un acto inmoral como lo consideraban los conquistadores
y jesuitas sino un acto religioso que demuestra la riqueza del mundo espiritual
de las comunidades primitivas.
Se trata de la transformación del tabú en tótem, o sea, invertir los valores.
En Crisis de la filosofía mesiánica,
de Andrade plantea esta oposición o inversión:
Mientras el hombre de occidente, en su escala
axiológica fundamental, elevó las categorías del conocimiento hasta Dios,
supremo bien, el hombre primitivo instituyó su escala de valores hasta Dios,
supremo mal. En ello hay una radical oposición de conceptos que produce una
radical oposición de conducta.
Dentro del marco de la
propiedad, enfrenta a la misma con el concepto de posesión, desde donde se
pretende socavar las estructuras establecidas por el derecho patriarcal romano
de las Doce Tablas, por un nuevo planteo que es el del Derecho Antropofágico.
Esta estructura patriarcal da
paso al otro gran planteo, el de la propiedad del cuerpo, – fundamentalmente el
de la mujer –, que se establece con el origen de la propiedad privada, le opone
Oswald, el matriarcado de Pindorama, planteado a partir de la misma oposición
entre la cultura de occidente y la cultura antropofágica. El patriarcado para
de Andrade plantea una cultura mesiánica, el matriarcado, ese retorno al hombre
natural, por el contrario, proyecta una cultura antropofágica que resolvería
tanto los problemas del Hombre como el de la Filosofía.
Ley del
antropófago
Puede decirse que el año 1922, fue fundamental en la
literatura brasileña, pues entre el 11 y el 18 febrero del mismo año, en la
ciudad de São Paulo, centro industrial en expansión, tiene lugar la Semana de
Arte Moderno, con una gran repercusión tanto en el arte como en la vida
cultural de Brasil y donde la figura central del mismo y cocreador junto a
Mario de Andrade fue Oswald de Andrade y en el cual tuvieron una importante
participación la pintora Tarsila de Amaral, que más tarde se convirtiera en
esposa de Oswald, el escultor italiano Víctor Brecheret, el periodista, poeta y
pintor Menotti del Pichia y la pintora Anita Malfati. Este importante evento
dio origen al Modernismo Brasileño, que genera una ruptura con las estructuras
del pasado y busca una identidad revalorizando al indio como lo verdaderamente
brasileño y reafirma desde el punto de vista lingüístico a la “lengua
brasileña” oponiéndola a la lengua portuguesa.
Oswald, trajo de
Europa las influencias del futurismo de Marinetti, pero solo diez años después,
bajo el peso de los factores sociales como el proceso de industrialización
incipiente y el surgimiento de una burguesía y una pequeña burguesía y en
consecuencia, un gran crecimiento de un proletariado urbano, que generó un gran
proceso inmigratorio de quienes traían ideas socialistas y anarquistas que
llevaron adelante grandes huelgas durante las primeras décadas del siglo,
Oswald impulsaría el movimiento vanguardista en Brasil.
El modernismo en Brasil se divide en dos partes: la
primera de ellas, se desarrolla entre los años 1922 y 1930 y la segunda entre
1930 y 1945 en la que se aprovecha lo dejado por la primera como el anti
academicismo, el verso libre y la libre elección de los temas y apunta al destino del hombre y su poesía
amplía la temática a cuestiones filosóficas y religiosas y la prosa se orienta
hacia cuestiones políticas y sociales.
Oswald de Andrade se situó frente a la corriente modernista
de una manera coherente con lo postulado por la misma, ya que enfrentó las
antiguas tradiciones literarias, criticando los viejos vicios retóricos en su
primer libro de poemas, Pau Brasil, donde rescata el portugués de Brasil
sobre las convenciones de la lengua escrita, artificial y arcaica,
confrontándola a un lenguaje coloquial tratando de encontrar una poesía nueva,
proponiendo una labor constructiva “a través de la “síntesis” y el “equilibrio
geométrico””. “El trabajo contra el detalle naturista – por la síntesis,
contra la morbidez romántica – por el equilibrio geómetra y por el
acabado técnico; contra la copia, por la invención y por la sorpresa.” ; como señaló en
el manifiesto.
De Andrade, además de incluir un lenguaje coloquial con
los modos de decir y conversar, planteaba también un nacionalismo crítico junto
a distintas reivindicaciones sociales.
El nombre de Pau Brasil, no es casual ya que el
mismo es el del árbol que durante la era colonial, al ser su madera muy valiosa
en Europa, generó una inmensa tala y dio a la corona portuguesa el monopolio de
su explotación causando en el siglo XVIII, un colapso en su explotación. Por lo
tanto, la recuperación de este emblema del suelo del Brasil, apunta a la
reivindicación de los valores brasileños.
El Manifiesto en su inicio deja en claro su forma de
poesía:
La poesía existe en los hechos. Los tugurios de azafrán y
de ocre en los verdes de la Favela, bajo el azul cabralino, son hechos
estéticos.
El Carnaval de Rio es el acontecimiento religioso de la
raza. Palo-del-Brasil. Wagner sucumbe ante las Escuelas de Samba de Botafogo.
Bárbaro y nuestro. La formación étnica rica. Riqueza vegetal. El mineral. La
cocinada del vatapá. El oro y la danza.
Este manifiesto marcó la ruptura en el movimiento Modernista,
ya que en oposición al mismo se encontraban aquellos que formaron el movimiento
Verde – Amarelo integrado por Menotti de Picchia, Plinio Salgado, y Casiano
Ricardo, entre otros, que posteriormente toman el nombre de “Escola de Anta” y
adoptan una ideología nacionalista con posturas de ultra derechista. Por esta
ruptura, surgió la segunda etapa del modernismo del Brasil.
La Revista de Antropofagia surge en São Paulo en 1928 y junto a Klaxon fueron las más representativas
del modernismo brasileño. La misma marcó un cambio importante tanto en el
sentido estético como ideológico con los movimientos anteriores. Este contraste
con las publicaciones previas se dio en su postura abiertamente política y por
la búsqueda de la identidad nacional; este último punto no fue exclusivo de la
misma ya que Escola de Anta publicó en esta época su Manifiesto del
Verdeamarillismo y Mario de Andrade su novela Macumaína.
El título de la revista surge a partir de la obra
pictórica que la esposa de Oswald, Tarsila de Amaral, le obsequiara y que
llevaba el nombre de Abaporú que en lengua tupí significa hombre que
come, pero a diferencia con el concepto hispano – portugués, la antropofagia
juega aquí un papel positivo, intentando recuperar al indio, no solo en una
tradición estética sino también en la historia de Brasil.
Tarsila describió su tela y analizó su participación en
el Movimiento en el año 1939 en un artículo publicado en la Revista Anual do Salão de Maio argumentando
que el Movimiento de 1928 tuvo su origen en su obra pictórica que consistía en
una figura solitaria, monstruosa, con pies inmensos, sentada en una planicie
verde, delante de un cactus con una flor absurda, con su brazo doblado
descansando en una rodilla sosteniendo el peso pluma de una cabeza minúscula. Expresaba
que tanto de Andrade, como Raúl Bopp, la contemplaron largamente, y
consideraron que de la misma podría surgir un nuevo movimiento intelectual.
Para Gonzalo Aguilar, la tela de Tarsila es un desnudo de
carácter anti humanista, ya que subvierte los rasgos del arte realista como
reflejo, Abaporú, el hombre que come,
ni siquiera tiene boca, carece el mismo de una gestualidad y carece de trazos
que permitan conocer cuál es su edad, su sexo o su clase social; faltan también
aquellos rasgos del sujeto que lo identifican, dejando el mismo apenas entrever
una vida intacta de aquello que en definitiva no fue.
Compara el crítico argentino al Abaporú con el Pensador de Rodín que descansa su cabeza sobre sus
manos, en que ambos dan la sensación de melancolía, el del escultor francés,
sentado en una silla y concentrado donde sobresale la cabeza, el de la plástica
brasileña, sentado en la tierra y
distendido con ese pie enorme y comunicado con el suelo. En Abaporú, entonces, no es la cabeza quien
domina, sino un cuerpo que se modula más allá del cuerpo o la identidad.
A partir de la obra de Tarsila, el Manifiesto Antropófago no solo se opone a la estructura jerárquica
del cuerpo, sino también a la estética, a la gramática, al historicismo y
postula un montaje que a través del sarcasmo hace estallar los ordenamientos ya
sean cronológicos como narrativos, estas inversiones la podemos encontrar ya
sea en el montaje frente a la narración del siglo XIX como así también la
oposición de la rebeldía frente a la predica religiosa de los catecismos.
La revista apareció en dos etapas o denticiones, la
primera, con la dirección de Antonio Alcântara Machado y la gerencia de Raul
Boop, apareció en forma de un folleto de ocho carillas y tuvo diez números, el
primero, en mayo de 1928 y el último en febrero de 1929. La segunda dentición
por su parte, apareció en el periódico O Diario de São Paulo en dieciséis
números que aparecieron de manera irregular, fundamentalmente de manera semanal
entre el 17 de marzo al 1° de agosto de 1929 en una página completa.
El Manifiesto
Antropófago apareció en la primera dentición y junto al Manifiesto de poesía Pau Brasil se convirtió en el planteo más consistente que
dejó el modernismo brasileño. En la segunda dentición se intensificaron las
fuertes críticas contra aquellos que se oponían al concepto de antropofagia y
contra la sociedad paulista. Se lanza en
este contexto el proyecto del Primer Congreso Brasileño de Antropofagia, que
jamás se llevó a cabo, pero dejo grabado el decálogo que se discutiría en el
mismo para luego ser presentado al Senado donde se plantearían algunas reformas
en la organización política y social. Entre las propuestas se encontraban, por
ejemplo, la posibilidad del aborto, la eutanasia, el matriarcado, la
nacionalización de la prensa y la eliminación de las academias para ser
reemplazadas por laboratorios de investigación como así también, la abolición del título muerto y la reforma
agraria.
En esta segunda dentición el Movimiento Antropófago va
adquirir su contorno definitivo. Con la dirección alternada de Raul Boop y
Jaime Adour da Câmara y con Oswald de Andrade y Oswaldo Costa al frente de “antropófagos”. Con muchísimos
pseudónimos hicieron todos sus planteos reestableciendo la línea radical del
modernismo, lanzando las bases de una nueva ideología que traspasaría la línea
de lo literario, planteándose una revolución que también abarcaría los ámbitos
tanto político, como social y religioso, enfrentando a los espiritualistas, a
los metafísicos como así también al fascismo y criticando también a sectores de
izquierda.
El Manifiesto Antropófago
de Oswald de Andrade se presentó, entonces, como una deglución crítica, donde
se devoraba la experiencia europea para provecho de la cultura brasileña. Desde
su inicio plantea: “Solo la antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente.
Filosóficamente.”
En el mismo ve una lógica de la vida, se establece una comunidad entre
antropófago y devorado, donde las creencias trascendentales quedan de lado y se
establece una sociedad sin clases ya que al otro no se lo esclaviza. Es una
filosofía de la tierra, donde se devora y no hay promesas de un más allá que
trascienda la vida.
La antropofagia era un proceso
del lenguaje donde la palabra del conquistador (europeo) era deglutida,
devorada, subvertida para que la misma se conviertiera en una nueva manera de
pensar la cultura brasileña que permitiese encontrar una salida a los problemas
que la aquejaban.
En esta deglución se
estableció una relación dialéctica ya que no niega la cultura europea, sino que
tomó la cultura del otro para sí y convertirla en un proceso de tesis (el
hombre en estado de naturaleza) – antítesis (el hombre civilizado), en una
síntesis que era la del hombre natural tecnificado según manifiestó de Andrade
en “Crisis de la filosofía Mesiánica”;
aboliendo las antiguas herencias tanto culturales como así también literarias y
religiosas. Oswald de Andrade retomó a los nativos antropófagos como una forma
combativa contra la herencia colonial.
De esta manera, la
antropofagia “deglutía” los pensamientos occidentales a los que criticaba e
incorporaba los nuevos postulados de la
cultura brasileña; donde el nativo antropófago marcaba su identidad, deglutiendo y sintetizando los
mismos desde la óptica bárbara que a través de la parodia resultaban indispensables
para el mismo Manifiesto.
El propósito de esta deglución
pasa por la inversión en la construcción de una cultura nacional, a partir del
símbolo del indio, que se gestó en Brasil desde el momento de su formación como
nación, como símbolo que aunara las distintas piezas componentes de la sociedad
moderna – ya sean lengua, mitos, tradiciones, historia, símbolos – que implican
la creación de una ideología de comunidad; obra de ingeniería social que sirve
como herramienta de dominación.
El indio cuya imagen recuperó
de Andrade no era “el buen salvaje” de Jean Jacques Rousseau, sumiso; es el
antropófago, “el indio malo” que devora al colonizador. De por sí, la fecha que
se indica en el Manifiesto Antropófago es el año 374 de la deglución del
obispo Sardinha marcando un nuevo calendario a partir de un hecho de
antropofagia, independiente del calendario gregoriano que llegaba de Europa.
Por eso se manifestaba “Contra el indio de antorcha. El indio hijo de María, ahijado de Catalina
de Médicis y yerno de D. Antonio de Mariz.”
Contra el hombre en estado de naturaleza de Rousseau, el antropófago de Oswald
se enfrentaba a aquellos componentes de la invención de la nación brasileña:
La
nación moderna es un producto de concepciones nacionalistas, pero el propio
nacionalismo es una fuerza generada por las necesidades de la modernidad, es
decir, de las sociedades modernas. De ahí que nacionalismo y naciones sean
componentes intrínsecos de un mundo moderno capitalista, industrial y
burocrático. Son una parte integral de su tejido. Aunque las llamas del
nacionalismo puedan arder con menos ferocidad con el avance de la riqueza, las
naciones y los Estados nacionales seguirán siendo las formas y los elementos
básicos de la sociedad moderna. Por ello, cada sociedad y población deben
forjar una comunidad viable a gran escala y “construir una nación” donde no
había existido, porque la nación es el único marco contrastado para el
desarrollo económico y social.
El romanticismo brasileño cumplió un papel fundamental
en la simbolización del indio para la construcción o invención de la nación, a
partir tanto de mitos, como rituales que implementaran la unidad de las etnias
y los colonizadores; este es el caso de José de Alencar con su trilogía
indigenista,
como así también Antonio Gonçalves Dias con “Canción del exilio” a los que Oswald
en el manifiesto enfrentó literalmente: “Nunca
fuimos catequizados. Lo que hicimos fue carnaval. El indio vestido como senador
del imperio. Fingiendo ser Pitt. O apareciendo en las óperas de Alencar lleno
de buenos sentimientos portugueses.”.
En el número II de la
revista del 24 de septiembre de 1929 se
afirma:
O indio não tinha
policía, não tinha recalcamentos nem molestias nervosas, nem delgacia de ordem
social, nem vergonha de ficar pellado, nem lutta de clases, nem, trafico de
brancas, nem Ruy Barbosa, nem voto secreto, nem se ufanava do Brasil, nem era
aristocrata, nem burguez, nem classe baixa.
Porque será?
O indio não era
monogamo, nem queria saber quem eram suos filos legitimos, nem achava que a
familia era a pedra angular da sociedade.
Porque será?
Dejando en claro de esta manera el tipo de indio al que
reivindicaba, que era el símbolo del antisistema que impulsaba el grupo
vanguardista, se entremezclaban la civilización (europea, más precisamente portuguesa)
y la barbarie (tupí), buscando de este modo la síntesis de lo que se puede
denominar como “comunidad antropofágica”, constituida a partir de la alteridad,
ya que el antropófago contenía siempre al otro, deconstruyendo las políticas
identitarias y particularistas, se mezclaban desbaratando cualquier idea de
universalidad ya que no postula una Otredad absoluta, sino que la misma se
dispersa, alimentándose de otro, que en este caso es el europeo, idealizando
tanto un sistema jurídico, económico y social absolutamente diferente. Lo que
realizó de Andrade con la figura del indio es la separación del “buen indio”
del Estado, el antropófago por su parte es una garantía de lo anti – estatal,
cambiando violentamente de paradigma en una ruptura violenta propia del
vanguardismo al pasar del indio protegido por el estado protector a aquel que
lo enfrenta.
Lo que no es mío: antropofagia y propiedad
“Solo me interesa
lo que no es mío. Ley del hombre. Ley del antropófago.” Oswald presentó en el mismo el conflicto con la
propiedad, a partir de una ley universal, la “Ley del hombre” que se refiere a
la declaración de los derechos del hombre; le opuso una ley individual la “Ley
del antropófago” que se establece como la
“única ley del mundo”, que se resuelve a partir de la síntesis del bárbaro
tecnificado; o sea, es el punto neurálgico del conflicto que se manifestó en el
Manifiesto, resolución que se llevaría a cabo cuando la ley universal fuese
abolida por la particular, cuando la ley que impera en la historia de la
humanidad siendo la “Expresión enmascarada de todos los individualismos, de
todos los colectivismos. De todas las religiones. De todos los tratados de
paz.” fuera devorada por la
ley particular, lo tecnológico por lo primitivo, el patriarcado por el
matriarcado de Pindorama, la propiedad por la posesión.
El artículo 17 de la Declaración de los Derechos del
Hombre plantea: “Por ser la propiedad un derecho inviolable y sagrado, nadie
puede ser privado de ella, salvo cuando la necesidad pública, legalmente
comprobada, lo exija de modo evidente, y con la condición de que haya una justa
y previa indemnización.”
Es a esto a lo que se enfrentó de Andrade en la
disyuntiva de la Ley del hombre. Ley del antropófago, y estableció como la
“Única ley del mundo.” Llevando delante de esta manera una inversión entre la
ley particular (la ley del antropófago) con la general (la ley del hombre) y
estableció un derecho diferente al de una ley positiva; era una ley con otra
manera de aplicabilidad, siempre en estado de alerta, aunque estuviese con los
ojos vendados. De esta manera, el hecho de que “Solo la antropofagia nos une.
Socialmente. Económicamente. Filosóficamente.” fue el planteo de una ley que regía
y que incluso parecía estar al frente de la misma historia manifestando
explícitamente sobre la Declaración de los Derechos del Hombre: “Sin nosotros
Europa ni siquiera tendría su pobre declaración de los derechos humanos.” que al tildar de “pobre declaración” (ya que no es
positiva sino no represiva) pone de manifiesto la inversión frente a la ley del
antropófago; que de esta manera devora a la Declaración y donde cuya síntesis resulta la “Única ley del
mundo”.
Frente al derecho de propiedad aquí planteado, de Andrade
opuso el derecho de posesión, donde se resumen todos los elementos del derecho
antropofágico buscando socavar la estructura se sumisión planteada por el
derecho establecido.
A diferencia de lo que se defendería en 1929 en el Primer
Congreso de Antropofagia, donde se manifestaría la abolición del título muerto,
en la Revista de Antropofagia se planteó en repetidas oportunidades la
idea del contacto con el título muerto, el grillo; expresión metafórica que
refiere a la forma de falsificación de los títulos de propiedad, consistente en
colocar a los mismos en cajones con grillos que al roerlos y teñirlos con su
saliva le daban aspecto de añejos que lo
hacían aparecer como auténticos. Al oponerse a la propiedad, establecida en la
Declaración Universal e impulsar, no la abolición sino el contacto con el
título muerto se pretende minar la estructura de subsunción que garantice el
vínculo entre la ley y la aplicación de la misma, rompiendo con la idea de
autenticidad, dando la posibilidad de la no aplicación de la ley.
En el “Esquema de Tristán de Atraíde” se puede observar
claramente cuál es la formulación de la Ley Atropofágica:
Saberá você que
pelo desenvolvimento lógico de minha pesquisa, o Brasil é um grilo de seis
milhões de quilômetros talhado em Tordesilhas. Pelo que ainda o instinto
antropofágico de nostro povo se prolonga até a secão livre dos jornais, ficando
ben como símbolo de uma conciência jurídica nativa de um lado a lei das doze
tabúas sobre uma caravela e do outro uma banana (…)
O fato do grilo histórico, (donde sairá, revendo – se o nomadismo
anterior a verídica legislação pátria) afirma como pedra do dereito
antropofágico o seguinte: A POSSE CONTRA A PROPIEDADE.
De Andrade opuso aquí a aquella ley que venía con los
conquistadores (Las Doce Tablas) lo fáctico de la ley antropofágica
representada por la banana. La letra muerta traída por los portugueses enfrenta
la realidad de la naturaleza.
Brasil era un gran grillo ya que el mismo Tratado de
Tordesillas era un título grillado por la disputa entre los dos reinos de la
Península Ibérica donde se forja la autenticidad de la tierra de los autóctonos
entre España y Portugal. A la subordinación impuesta por los conquistadores, le
opuso la antropofagia.
Desde la concepción antropofágica, la devoración del
enemigo para convertirlo en tótem, realiza una inversión que pasa de lo
negativo a lo positivo y convierte aquello que está prohibido en un objetivo
concreto a través de la deglución del otro.
Es posible trazar un paralelismo entre la horda primitiva
freudiana y el supuesto origen de la propiedad, la que llegó por una
apropiación inicial que no es un robo como afirmaba Proudhon ya que para que
existiese robo debería primero existir propiedad. El derecho de propiedad surge
entonces para que los bienes apropiados no fueran robados por otros
apropiadores; era el límite del derecho. Freud sostenía que el propósito
fundamental del canibalismo primitivo era la absorción de sus cualidades pero
en un análisis más profundo encontramos que lo que se absorbían eran las
propiedades que caracterizan al otro por lo que no se trataba se acumular vidas
sino de intercambiarlas con el otro convertirse en aquel que se devora en lugar
de defender una propia identidad.
Pero definir la apropiación
genera un gran debate ya que la misma en el momento de producirse genera
consecuencias jurídicas y derechos por lo que se trata de definir la relación
entre lo jurídico (las Doce Tablas de las que hablaba de Andrade) y lo fáctico
(la banana) y en la que concluyen dos aseveraciones: una es que la apropiación
no es otra clase de poder, sino que es el poder en sí; y en segundo término que
la apropiación no deriva del derecho ya que es un estado de facto del que tiene
el poder de actuar como si fuese el dueño de aquello que se apropia.
Ahora bien, se define
al título de propiedad como título muerto debido a que se puede relacionar con
la vida negándola, el mismo es el que estabiliza aquello fáctico con la ley
convirtiendo en propiedad aquello de lo que se apropia o aplicando la
negatividad de la ley con el castigo por el robo. La posesión, entonces, se da
contra la propiedad, esta es la proclama de Oswald de Andrade con respecto a la
ocupación portuguesa, que afirmase su posesión contra lo que era propiedad
española y caracterizó al Tratado de Tordesillas como a un grillo histórico. Para
que el derecho fáctico (banana) de la posesión se convierta en un derecho de
propiedad requiere que un título tenga una apariencia de legitimidad (el
grillaje) que lo haga aparecer como auténtico. De ahí, que es necesario el
contacto con el título muerto, para sacar a la luz aquello que está oculto en
el mismo. El derecho a la posesión se plantea soberano con respecto a propiedad
“A soberanía da posse contra a propiedade”, como la soberanía de algo que siempre ha sido común y
que por lo mismo no puede ser privada y que en definitiva puede ser devorada
por cualquiera.
La antropofagia
cultural cuestionó la autenticidad del título de propiedad, ya que la posesión
no apuntaba a la misma, pudiendo incluso volverse contra ella ya que aquello
que posee alguna cosa puede aparecer de otra forma, poseído por otro sin que
por ello constituya una propiedad del mismo.
Tupí or not tupí
Estamos aquí entonces, en condiciones de afirmar, que el Manifiesto
Antropófago es un manifiesto de la descolonización cultural de Brasil y
como todo proceso de descolonización es violento. El colono y el colonizado
comparten un mismo espacio: el primero como explotador y el segundo como
explotado que se atreve, en este caso, a revertir la relación deglutiendo a
aquel que lo conquista para concretar la síntesis dialéctica del bárbaro
tecnificado.
De Andrade parte de la identificación con el Tupí y su
vida previa a la conquista: “Antes de que los portugueses descubrieran Brasil,
el Brasil había descubierto ya la felicidad”
y hace una caracterización del conquistador: “Pero no fueron cruzados los que
vinieron. Fueron fugitivos de una civilización que estamos comiendo, porque
somos fuertes y vengativos como el Jabutí.”
. De esta última se dilucida el espíritu anticolonialista del Manifiesto.
Entiéndase, por supuesto, que esta violencia está dada
desde un plano de la devoración cultural marcada por la concepción
antropofágica brindada por Oswald de Andrade en el mismo. Este proceso de
descolonización cultural se concreta con la síntesis del bárbaro tecnificado
que se da en el mismo proceso, no mágicamente, sino, a través de la devoración
y solo de esa manera puede concretarse. Abandonando tanto el sentido estético
que hasta allí se formulaba como también el ético, donde cuestiona incluso el
cuerpo planteado por el punto de vista occidental ya que a partir de la obra Abaporú:
saberes de pie, se invierte el concepto de la importancia primordial del
pensamiento (cabeza) por el andar de la experiencia (pies) que es lo
preponderante en esta obra pictórica.
Plantea, entonces, la devoración como un banquete
totémico: “La transfiguración del Tabú en tótem.
Antropofagia.”
Busca asemejarse al tótem al devorarlo. La deglución del padre autoritario
representa la internalización del mismo. Se identifican con el mismo a partir
de la antropofagia. El padre autoritario es el colonizador portugués, el
brasileño representa a los hijos que deciden eliminarlo e incorporarlo.
Franz Fanon, a partir de su teoría de la descolonización
planteó desde un lugar opuesto al que plantaba de Andrade, el hecho de que la
comunidad de los colonos no se complementaba con la de los colonizados; los
mismos se excluyen recíprocamente y no existe una unidad posible, ya que los
modos de vida tan dispares uno de otro que no pueden conciliarse. A diferencia
del autor brasileño, su planteo es el de enterrar o expulsar del territorio al
colonizador que con el objetivo de justificar su invasión pone en desmedro los
valores del colonizado al que intenta presentar como el mal absoluto.
La manipulación generada por los colonizadores llega a
animalizar al colonizado:
El colono, cuando quiere describir y encontrar la palabra justa, se refiere
constantemente al bestiario. El europeo raramente utiliza “imágenes”. Pero el
colonizado, que comprende el proyecto del colono, el proceso exacto que se
pretende hacerle seguir, sabe inmediatamente en que piensa. Esa demografía galopante,
esas masas histéricas, esos rostros de los que ha desaparecido toda humanidad,
esos cuerpos obesos que no se parecen ya a nada, esa cohorte sin pies ni
cabeza, esos niños que parecen no pertenecer a nadie, esa pereza desplegada al
sol, ese ritmo vegetal, todo eso forma parte del vocabulario colonial.
La sociedad colonizada es planteada por el colonizador
como carente de valores, el nativo, el indio, es deformador de todo aquello que
se refiere a la ética y la moral, en pocas palabras el colonizador desconoce al
“otro”, el que es diferente representa al mal, opuesto al bien que traen ellos
a través de la cruz, que es la de los europeos, al colonizar llevan al
colonizado hacia la religión del opresor.
La falsificación de la conciencia de la política colonial
intenta hacer creer al originario que el colonizador trae consigo la luz que lo
sacará de la oscuridad y de la barbarie. Al postular en la reivindicación de
ese “indio malo” hace una inversión de valores que concluyen con la devoración
del colono.
Oswald, al postular al Tupí, antropófago, en lugar del
buen salvaje de Alencar, le hace frente a esta actitud del colonialismo. Para
concretar la síntesis del bárbaro tecnificado, nivela al tupí con el
conquistador, revaloriza su cultura en una propuesta revolucionaria ¿La
Revolución Caraiba más grande que la Revolución Francesa? …Tal vez. Pone a
aquel que fuera colonizado al mismo nivel que al colonizador, ya no le teme y
como no le teme, lo devora para asimilar lo mejor de él. Produce un quiebre a
los conceptos exclusivistas occidentales para dar paso a una nueva visión de la
cultura y el mundo que tuviera preponderancia la de su propia tierra. Rechaza
la extrapolación de la cultura extranjera con la intención de generar la propia
a través de una síntesis dialéctica. Reivindica esta cultura propia que le da
dignidad al Brasil, realiza su revolución cultural antropofágica. La cultura
del tupí se opone a la del europeo, y en esa oposición se supera, volviendo a
sus raíces, recuperando una cultura negada por Europa siguiendo tal como
sugería Fanon:
El hombre colonizado que escribe para su pueblo, cuando utiliza el pasado
debe hacerlo con la intención de abrir el futuro, de invitar a la acción, de
fundar la esperanza. Pero para asegurar la esperanza, para darle densidad, hay
que participar en la acción, comprometerse en cuerpo y alma en la lucha
nacional. Puede hablarse de todo, pero cuando se decide a hablar de esa cosa
única en la vida del hombre que es el hecho de abrir el horizonte, de llevar
luz a la propia tierra, de ponerse de pie a si mismo y a su pueblo, entonces
hay que colaborar muscularmente.
El Manifiesto Antropófago, en este sentido,
no se da aislado de la identidad nacional brasileña, la devoración del tupí es
la devoración para enriquecer la cultura popular del Brasil como uno en sí
mismo y a partir de la misma el brasileño adquiere una identidad para sí,
comprendiéndose, y concibiendo al mundo de una manera distinta ya que la lucha
por la cultura popular no se desarrolla ajena a una política de liberación
nacional. Lejos de ser una visión de folclore abstracto del indigenismo
ideologizante del nacionalismo, el Manifiesto Antropófago, y desde el
surgimiento del modernismo brasileño, de la mano de Oswald de Andrade se ubica
en el centro de la escena cultural en el Brasil.
La otra propiedad: el cuerpo
En otra de las sentencias del Manifiesto Antropófago,
de Andrade plantea: “Estamos cansados de todos los casados católicos
sospechosos puestos en drama. Freud acabó con el enigma mujer y otros sustos de
la psicología impresa.” Tenemos aquí otro de los impropios que la antropofagia
debe encargarse de devorar: la propiedad del hombre sobre la mujer: el
patriarcado.
En la tesis de grado que Oswald de Andrade presentó para
optar a la Cátedra de Filosofía en la Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras
de la Universidad de San Pablo, Crisis
de la Filosofía Mesiánica el sostiene con respecto a la propiedad privada:
En el mundo del hombre primitivo, que fue el Matriarcado,
todavía la sociedad no se dividía en clases. El Matriarcado se fundamentaba en
una triple base: el hijo por derecho materno, la propiedad común del suelo y el
Estado sin clases, o sea, la ausencia de Estado. Cuando se instauró el Estado
de clases, como consecuencia de la revolución patriarcal, una clase había
conquistado el poder y dirigía las otras. Por lo tanto, el derecho que defendía
los intereses de esa clase pasaba a ser legal, creando así una oposición entre
ese Derecho, el Derecho Positivo y el Derecho Natural. Siendo aquel un derecho
legislado, exigía obediencia. Se estableció entonces la organización coercitiva
que es el Estado, personificación de lo legal.
Sostiene en la misma tesis que el fin del matriarcado
surge en el momento en que el hombre dejó de devorar al hombre para convertirlo
en esclavo. Y al ser, como sostiene la teoría materialista, el factor
fundamental en la historia la producción
de los bienes de subsistencia (léase alimentos, vestimenta y vivienda) y por
otro lado el de la reproducción para el mantenimiento de la especie; el orden
social en el que viven está sujeto a las mismas. Cuanto menos desarrollado esta
su sistema social, la cantidad de producción y, por lo tanto, la riqueza es
menor se manifiesta “la influencia dominante de los lazos de parentesco sobre
el régimen social.” Al aumentar la productividad del trabajo se desarrolla
la propiedad privada y las contradicciones de clase al emplearse la fuerza de
trabajo ajena, junto con esto, se desarrolla el Estado en los que el régimen familiar
queda subordinado a las relaciones de propiedad.
En las comunidades del estadio primitivo de la humanidad
donde las familias eran por grupos no se podía saber con certeza quien era el
padre, por lo que se reconoce la línea materna en la constitución de las
familias. En la medida que la misma evoluciona hacia lo que Engels denominó (a
partir de los estudios de Morgan al respecto) familia punalúa, donde queda
excluido el contacto sexual entre hermanos y hermanas y el mismo grupo se
convierte en una gens, es decir que por línea femenina se forma un grupo
cerrado de parientes consanguíneos, que se distinguen de otras gens de la tribu
a partir de instituciones comunes, tanto de orden social como religioso. Según
plantea Oswald, el vínculo por Derecho Materno
explica el hecho que para el hombre en su estado primitivo el amor que
es un acto individual, y no lo relaciona con su resultado que es la procreación
ya que el resultado de ese amor pertenece a la tribu. Por eso consideraba
necesario la creación de una Errática donde sea posible “reconstruir esa vaga
Edad de Oro, donde brilla el tema central del Matriarcado.”
A medida que las gens se desarrollaban se hacía cada vez
más difícil la posibilidad de los vínculos conyugales y las uniones por grupos,
las que fueron reemplazadas por la familia sindiásmica:
En esta etapa un hombre vive con una mujer, pero de tal
suerte que la poligamia y la infidelidad ocasional siguen siendo un derecho
para hombres, aunque por causas económicas la poligamia se observa raramente;
al mismo tiempo, se exige la más estricta fidelidad a las mujeres mientras dure
la vida común, y su adulterio se castiga cruelmente. Sin embargo, el vínculo
conyugal se disuelve con facilidad por una u otra parte, y después como antes,
los hijos pertenecen solo a la madre.
Este tipo de vínculo no suprimió la economía doméstica
comunista que provenía de la etapa anterior, por lo que existía un predominio
de la mujer en el ámbito del hogar y eran reconocidas en su función de madres y
lejos de ser esclavas del hombre, eran libres en estas sociedades en los
estadios inferior y medio de la barbarie.
Con el avance de las fuerzas productivas, la
domesticación y cría de animales, fueron relegando a un segundo plano el
anterior modo de producción (la caza) que de ser una necesidad pasó a
convertirse en un elemento suntuario.
Los rebaños, que en una primera etapa eran de propiedad
común, pasaron a ser propiedad privada; juntamente con el ganado, surge la
elaboración de objetos con metales y el tejido como así también la agricultura,
se produce una transformación que Engels describe de la siguiente manera:
Sobre todo desde que los rebaños pasaron definitivamente
a ser propiedad de la familia, con la fuerza de trabajo pasó lo mismo que había
pasado con las mujeres, tan fáciles antes de adquirir y que ahora tenían ya su
valor de cambio y se compraban. La familia no se multiplicaba con tanta rapidez
como el ganado. Ahora se necesitaban más personas para la custodia de este;
podía utilizarse para ello el prisionero de guerra, que además podía
multiplicarse, lo mismo que el ganado.
Como en esa primitiva división social del trabajo
correspondía al hombre procurar la alimentación, era el propietario de los
medios para lograrla y, por lo tanto, también de lo que con los mismos se
producía y por consiguiente también “del nuevo instrumento de trabajo, el
esclavo.”
A medida que las riquezas generadas iban en aumento, el
hombre comenzó por lo mismo que mencionamos a tener una función más relevante
que el de la mujer dentro del ámbito familiar y, por lo tanto, nació la
aspiración de que esas riquezas pasaran por herencia directamente a sus hijos,
ya que, por el derecho de la gens, los mismos quedaban en la gens del padre que
no era la misma que la de los hijos ya que por derecho materno y por seguirse
la filiación por derecho materno los hijos pertenecían a la de la madre; por lo
que sus bienes pasaban a sus hermanos o a los hijos de los mismos o a los hijos
de las hermanas de su madre; por lo que hipotéticamente se produjo el cambio
hacia la filiación paterna como así también el derecho de herencia pasó a ser
el paterno.
Junto a esto, el hombre tomó también las riendas de la
familia, por lo que el papel de la mujer quedo reducido a una función
secundaria tanto en el orden doméstico, en el que cumplía un papel servil, como
en el sexual, donde fue una simple herramienta de reproducción o de
satisfacción de los impulsos masculinos a la par que se constituía la nueva
forma de matrimonio: la monogamia, que ya establecido el patriarcado, no
aparece de ninguna manera como un acuerdo mutuo entre los cónyuges sino como
esclavización del hombre sobre la mujer. Junto con la esclavitud, la monogamia
se establece como el desarrollo de unos sobre el sufrimiento del otro; a partir
de la opresión de clase en lo primero y de un sexo sobre el otro en lo segundo.
Simone de Beauvoir en El Segundo
Sexo describió de la siguiente manera esta situación:
El
derecho paterno sustituye entonces al derecho materno: la transmisión del
dominio se efectúa de padre a hijo, y ya no de la mujer a su clan. Es la
aparición de la familia patriarcal fundada en la propiedad privada. En
semejante familia la mujer está oprimida. El hombre reina como soberano y,
entre otros, se permite caprichos sexuales: se acuesta con esclavas o con
hetairas, es polígamo. Tan pronto como las costumbres hacen posible la
reciprocidad, la mujer se venga por la infidelidad: el matrimonio se completa
naturalmente con el adulterio. Es la única defensa de la mujer contra la,
esclavitud doméstica en que se la mantiene: la opresión social que sufre es
consecuencia de la opresión económica.
Analizando esta situación desde el un punto de vista
superestructural, de Andrade estipula en este cambio social, que los sacerdotes
se convierten en la clase dirigente. Dios es en el distribuidor de recompensas
y castigos, y se brindaba la idea de una vida futura sin la cual sería muy
difícil soportar la esclavitud. “De allí la importancia del mesianismo en la
historia del patriarcado.”. Y recalcó en la historia del sacerdocio el concepto
Nietzscheano de la moral del esclavo, donde a diferencia de la moral del amo en
la que resalta el orgullo, la fortaleza y la nobleza; la del esclavo valoriza
la humildad, la compasión como así también la amabilidad. El amo, según el
filósofo alemán, desprecia todo aquello que demuestre debilidad como el temor o
el sentimiento de compasión ya que los mismos disminuyen el impulso vital.
Sienten fe en sí mismos como así también orgullo propio. La religión le brinda al
sometido la posibilidad de ignorar a quien lo somete: su destino está en manos
de Dios y él es el único que puede redimirlo del sufrimiento de la misma manera
que liberó al pueblo judío de la esclavitud a la que lo sometieron los
egipcios:
La moral de los esclavos por contraposición a esta, se produce a partir de
un re – sentimiento y valoriza aquello que el amo desprecia para hacer más
llevadera la vida en esclavitud. De la misma manera que la moral del amo surge
desde lo fuerte, la de los esclavos se genera a partir de lo débil envileciendo
al poder ya que es una reacción a la opresión; aquí, aquello que es bueno es
aquello que es útil a toda la comunidad. A partir de esta premisa el esclavo
considera que su humildad es voluntaria por principio moral y no impuesta por
su condición de esclavo. Las raíces bíblicas que llaman a la caridad, la
compasión como así también la resignación es la generalización de la moral del
esclavo a toda la humanidad.
Al producirse la inversión de los valores y convertir la moral del esclavo
como los que representan al bien, los atributos que representaban al amo se
convierten entonces en vicios, por lo que si los buenos eran poderosos; los
sumisos heredarían la tierra. La clave que le da el triunfo a la moral del
esclavo es la presunción de que la misma era la única y verdadera moral.
El enfrentamiento entre la moral de los esclavos y de los
amos se repite constantemente en la historia; de la misma manera en que las
sociedades de la Antigua Grecia como la Antigua Roma fueron fundadas en la
moral del amo – los héroes tanto de la Ilíada como la Odisea eran los de
voluntad más fuerte –, en contraposición a la misma plantea que la moral de los
judíos representa la moral de los esclavos. El movimiento democrático de esa
época fue tanto la sumisión como la debilidad que conquistó la fortaleza y el
sentimiento fue conquistado por el resentimiento al que llamó “deseo de
venganza sacerdotal” que es la del débil buscando oprimir al fuerte con él.
La monogamia, es realzada para el esclavo – y por el
apóstol Pablo, según sostiene Oswald de Andrade – como “el puntal de la
dignidad humana”; monogamia que no se respetaría en la clase dominante en
las que surgen dos aspectos sociales antes desconocidos que consistieron en el
amante y los cuernos del marido, como respuesta a la vida de libertinaje que
llevaban los hombres.
De esta manera, la antigua familia comunista – donde la
mujer cumple un papel preponderante – desaparece con la familia patriarcal y
más aún con la familia monogámica donde el hogar pasó de ser algo público a lo
privado, la mujer, pasó de ser quien llevaba adelante el hogar a no ejercer
influencia alguna en la producción social para cumplir un rol menor dentro de
las actividades del hogar.
Con esta limitación que surge en el patriarcado, se
genera también a partir de los albores del capitalismo, la dominación y la
represión en el ámbito sexual, como instrumento de control social; era
incompatible la sexualidad cuando el sistema necesitaba una dedicación
exclusiva a la venta de la fuerza de trabajo, el placer se reducía a la
necesidad de la reproducción. La represión del sexo se torna en parte del
discurso de las estructuras de poder, lo que era reprimido antiguamente, se
convierte en parte del discurso del poder.
El discurso sobre el sexo sería sometido a la censura ya
sea por la extensión de la confesión católica donde la misma se ve reducida a
su sola mención y no a la descripción detallada como ocurría en la Edad Media
como también al darle más relevancia a la penitencia como postulaba la
Contrarreforma, a todas las insinuaciones, pensamientos, deseos e imaginaciones
que tuvieran relación con este tema tabú; de una manera hipócrita, todos los
deseos debían ser confesados, a pesar que hablar de sexo estaba vedado.
A partir de los siglos XVIII y XIX, también se dan en
otros ámbitos como la medicina, la psiquiatría o en la justicia penal el,
discurso sobre el sexo, cuando se referían a las enfermedades nerviosas, la
histeria, los llamados excesos, el onanismo, o algunas perversiones
insignificantes intentando implementar una conciencia de peligro inminente y
que a la vez incentivaba la necesidad de hablar sobre el mismo.
Para Foucault fue durante el siglo XVIII cuando adquieren
una importancia relevante en las estructuras de poder. Se despliegan cuatro
grandes grupos estratégicos que regulan el sexo a través tanto del poder como
de la cosmovisión del mismo y que son a saber:
Histerización del cuerpo de la mujer: triple proceso según el cual el cuerpo de la mujer fue analizado –
calificado y descalificado – como cuerpo íntegramente saturado de sexualidad;
según el cual ese cuerpo fue integrado, bajo el efecto de una patología que le
sería intrínseca, al campo de las prácticas médica; según el cual, por último,
fue puesto en comunicación orgánica con el cuerpo social( cuya fecundidad
regulada debe asegurar), el espacio familiar (del que debe ser un instrumento
sustancial y funcional) y la vida de los niños (que produce y debe garantizar,
por una responsabilidad biológico – moral que dura todo el tiempo de la
educación): la Madre con su imagen negativa que es la “mujer nerviosa”,
constituye la forma más visible de esta histerización.
Pedagogización del sexo del niño: doble afirmación de que casi todos los niños se entregan o son
susceptibles de entregarse a una actividad sexual, y de que siendo esa
actividad indebida, a la vez “natural” y “contra natura”, trae consigo peligros
físicos y morales, colectivos e individuales; los niños son definidos como
seres sexuales “liminares”, más acá del sexo y ya en él, a caballo en una
peligrosa línea divisoria; los padres, las familias, los educadores, los
médicos y más tarde los psicólogos, deben tomar a su cargo, de manera continua,
ese germen sexual precioso y peligroso, peligroso y en peligro; tal
pedagogización se manifiesta sobre todo en una guerra contra el onanismo que en
Occidente duró cerca de dos siglos.
Socialización de las conductas procreadoras: socialización económica por el sesgo de todas las incitaciones o frenos
aportados, por medidas “sociales” o fiscales, a la fecundidad de las parejas;
socialización política por la responsabilización de las parejas respecto del
cuerpo social entero (que hay que limitar, o, por el contrario, reforzar),
socialización médica, en virtud del valor patógeno, para el individuo o la
especie, prestado a la práctica del control de nacimientos.
Finalmente, psiquiatrización del placer perverso:
el instinto sexual fue asilado como instinto biológico y psíquico autónomo; se
hizo el análisis clínico de todas las formas de anomalías que pueden afectarlo;
se le prestó un papel de normalización y patologización de la conducta entera;
por último, se buscó una tecnología correctiva de dichas anomalías.
Cada una de estas estrategias que recorrieron el siglo
XIX atravesaron la sexualidad y se pueden clasificar como: “la mujer histérica,
el niño masturbador, la pareja malthusiana, el adulto perverso”; de este modo, la sexualidad se encuentra atravesada por
estas estrategias de poder y de saber. De este modo, fue que, a partir del
siglo XVIII, el sistema de alianza, que se daba a partir de la fijación de los
vínculos de parentesco y matrimoniales, a partir del desarrollo de las
relaciones de producción, le dieron paso a un sistema de sexualidad. A estos sistemas,
Foucault los denomina dispositivo de alianza y de sexualidad respectivamente.
Sin significar que la existencia del dispositivo de
sexualidad haya reemplazado al de alianza, sino que existe una convivencia,
podemos decir que en el dispositivo de alianza se establece aquello que está
permitido como lo que no lo está, la sexualidad en el mismo tiene como objetivo
“el de reproducir el juego de las relaciones y mantener la ley que las rige”; en el de sexualidad en cambio la forma de control
social se extiende a todo el ámbito sexual. Si el dispositivo de alianza cumple
fundamentalmente una función económica, asegurando la línea paternal de la
herencia y la riqueza; el de sexualidad tiene como objetivo el de controlar de
manera global a la población tomando al cuerpo como instrumento de poder y de
saber.
Así como en el exterior de la familia – núcleo
fundamental de la sexualidad y donde se lleva a cabo los cuatro grupos
estratégicos ya mencionados – la función de control la llevan adelante tanto
los médicos, los educadores como así también los psiquiatras; dentro de la
misma, son tanto el padre como la madre quienes cumplen dicha función; es por
ello, que la familia se torna en una caja de cristal donde el dispositivo de
sexualidad, uno de los elementos con mayor valor debido a su permeabilidad y
por su saturación de sexualidad, buscaban separar al “enfermo” de su núcleo intimo para ser tratado por la
medicina para el “normal funcionamiento del sistema de la alianza, en el mismo
terminaban tanto “la mujer nerviosa, la esposa frígida, la madre indiferente o
asaltada por obsesiones criminales, el marido impotente, sádico, perverso, la
hija histérica o neurasténica, el niño precoz y ya agotado, el joven homosexual
que rechaza el matrimonio o descuida a su mujer.”.
En Microfísica del Poder, Foucault planteó en
la entrevista que le realizó Lucette
Finas la función de la biopolítica en el sometimiento de la mujer:
Ahora bien, existe un rasgo fundamental en la economía
de los placeres tal como funciona en occidente: el sexo le sirve de principio
de inteligibilidad y de medida. Desde hace milenios, se nos intenta hacer creer
que la ley de todo placer es, secretamente al menos, el sexo; y que todo lo
justifica la necesidad de su moderación, y ofrece la posibilidad de su control.
Estos dos temas, que en el fondo de todo placer está el sexo, y que la
naturaleza del sexo requiere que se dirija y se limite a la procreación, no son
temas cristianos sino estoicos; y el cristianismo se ha visto obligado a
retomarlo cuando ha requerido integrarse en las estructuras estatales del
Imperio Romano en el cual el estoicismo era la filosofía prácticamente
universal.
Analizó también que los mecanismos del poder que se van
entretejiendo dentro de los distintos puntos
del cuerpo social ya sea por ejemplo entre el hombre y la mujer, dentro
del ámbito familiar, entre el maestro y su alumno como así también entre aquel
que sabe y el que no, no son una simple proyección del poder estatal, sino que
son los que van generando las condiciones de su funcionamiento. El poder
estatal se construye a partir de diversos poderes de una gran cantidad de
cuestiones, que se establecen en estos micropoderes que no se pueden analizar,
por supuesto, sin tener en cuenta tanto los procesos económicos como así
también las relaciones de producción. Tal es así, que:
Para que el Estado funcione como funciona es necesario que haya del hombre
a la mujer o del adulto al niño relaciones de dominación bien específicas que
tienen su configuración propia y su relativa autonomía.
Ya en el siglo XIX, producto de la Revolución Industrial,
la mujer se suma al proceso productivo y en consecuencia con esto los reclamos
feministas salen de la esfera teórica para convertirse en reclamos concretos
sobre la base económica, deja ya de ser el ángel del hogar para convertirse en
protagonista concreto de los reclamos sociales y sindicales, reclamos que la
burguesía, aferrada a la antigua moral, rechaza e intenta frenar a través de
argumentos antifeministas que Simone de Beauvoir analizó:
Para demostrar la inferioridad de la mujer, los antifeministas apelaron
entonces, no solo a la religión, la filosofía y la teología, como antes, sino
también a la ciencia: biología, psicología experimental, etc. A lo sumo, se
consentía con conceder al otro sexo “la igualdad en la diferencia”. Esta
fórmula, que ha hecho fortuna, es muy significativa: es exactamente la que
utilizan a propósito de los negros de Norteamérica las leyes de Jim Crow. Ahora
bien, esta segregación supuestamente igualitaria no ha servido más que para
introducir las discriminaciones más extremadas.
Desde el surgimiento del patriarcado, la mujer pasó a
tener un rol dependiente y de tal modo, la misma se constituye frente al hombre
como “el otro” y dentro de la división sexual del trabajo a la misma se le
impuso como si fuera inmanente el rol de madre para conservar la especie y el
cuidado del hogar. A través del matrimonio se impuso desde un pie de
desigualdad esta división, siendo soltera, la mujer quedaba dentro de la esfera
paterna, una vez casada, pasaba a ser propiedad del esposo. Debe cumplir
entonces esos roles y los mismos eran servicios que debían brindar al esposo a
cambio de la manutención y del cuidado.
Dentro de la estructura patriarcal se convierte en casi
una imposición para la mujer y la lleva a que consideren al matrimonio como un
propósito fundamental, cosa que no sucede en el varón, quien apunta al éxito
económico que le permiten convertirse en “el jefe del hogar”. La mujer, a
partir de la histerización de su cuerpo a través de los dispositivos de alianza
y de sexualidad, si bien es “el objeto deseado” debe ser ajena a los deseos que
no cumplan con el objetivo de la conservación de la especie.
La vida de la mujer, por consiguiente, se cierra en los
límites de la vida conyugal, su función se basa en atender a su esposo y a
proteger a sus hijos. Atender y cuidar ocupándose de las tareas domésticas y de
ser la fiel esposa y la rectora de la educación de los niños que pedagogice su
sexualidad y que brinde a aquellos “buenos ciudadanos” que contribuyan a la sociedad
como buenos trabajadores útiles al sistema. De esta manera, su labor no le da
autonomía, ya que su función no es directamente útil a la sociedad sino a
partir de la atención a su esposo y la educación de sus hijos siendo la mujer
con la fortaleza suficiente que la convierta en la madre admirable y dueña de
una moralidad intachable que ni siquiera en los sueños puede tener un desliz,
quedando la misma relegada a un segundo plano en el ámbito productivo. El
hombre, su marido, es un productor antes que esposo, es un ser superior que
reemplaza la función que cumplía su padre, es el protector, el guía de los
valores morales y de la verdad y ella debe desarrollar su vida a la sombra de
quien también puede brindar una experiencia de vida trastornadora y vergonzosa ella no puede despegarse de su rol de esposa,
sino que por el contrario, al cumplir con sus labores hogareñas la atan aún más
a su destino. La sociedad patriarcal le da dignidad cuando la mujer acepta
convertirse en vasalla; al hombre en cambio le da poder, un poder que en
ocasiones no le basta con sentirse aprobado; entonces ordena, se siente el
soberano a través de la autoridad e incluso con la violencia para impedirle a
ella poder siquiera respirar sin él.
De Andrade, cuestionó también en Crisis de la Filosofía Mesiánica, la teoría del psicoanálisis
freudiano ya que el mismo se encuentra limitado por la cosmovisión histórica
del Patriarcado, y planteó que en una sociedad donde la figura paterna sea
sustituida por la sociedad, desaparecería la imagen en el adolecente del padre
– individuo hostil para ser reemplazado
por la del grupo social y con ello también no habría lugar para complejos como
el de Edipo o el de castración; hechos
que generó el Patriarcado por haberle concedido el papel de señor y padre a
quien de Andrade denominó el padrastro o marido de la madre hecho que se produciría en una cultura
matriarcal. Freud no habría prestado atención a la Revolución del Patriarcado,
por ese motivo se sintió perplejo en su estudio sobre Moisés como representante
de la soberanía del padre.
Simone de Beauvoir sostiene que a Freud no le interesó
demasiado el destino de la mujer y analiza su psicología a partir del punto de
vista paternalista considerando a la mujer como un hombre mutilado. No puede
explicar Freud como se origina, sin más lo da por hecho sin poder explicar esa
autoridad y toma por ejemplo Beauvoir al incesto: en Tótem y Tabú Freud plantea que su prohibición la impuso el padre
pero sin embargo no puede explicar a qué se debe la misma.
También realizó Oswald un análisis de la URSS que en un
primer momento realizaba un pequeño aporte al nuevo matriarcado pero tras
centrar su desarrollo solo en el tema de la propiedad perdió su impulso
dialéctico cayendo en un “obrerismo dogmático que, en síntesis, recuerda la
Reforma y la Contrarreforma.”.
En Introducción a
una Teoría de la Historia para América Latina, el historiador Luis Vitale
hace un análisis de la problemática de la mujer en la realidad Latinoamericana;
en su texto analiza que a pesar de que en este continente no se dieron las
formaciones esclavista y feudal sino que se pasó de un sistema comunal a otro
de transición que terminó en un capitalismo de tipo primario exportador en la
segunda mitad del siglo XIX, igualmente la mujer sufrió los problemas de
explotación económica como así también de opresión cultural que sufrió en otros
continentes.
Considera al patriarcado como “una institución para
controlar la reproducción de la vida y de la fuerza de trabajo condicionando
para ello tanto el comportamiento sexual como social de la mujer”
Debido a su condición de reproductora, resulta como
mediadora entre la vida y la sociedad por lo que es fundamental al sistema
productivo al ser la única que genera los brazos que venderán su fuerza de
trabajo.
Para Vitale el comienzo de la opresión de la mujer
comienza antes que surgiera la propiedad privada con la división del trabajo
por sexo, que partiendo de una simple distribución de tareas, se terminó
convirtiendo en una clara división del trabajo en las sociedades originarias.
El trabajo doméstico que está relacionado con la
reproducción de la vida como de la fuerza de trabajo, no es un simple
complemento de la reproducción capitalista, sino que es vital en un sistema que
se beneficia de la expropiación del trabajo de la mujer y se incluye dentro de
aquellas actividades que resultan funcionales al sistema. Dentro de los
factores que intervienen en el trabajo doméstico, están también los
extraeconómicos que provienen de la ideología patriarcal como el amor a la
familia, ella se debe al amor a su esposo e hijos como su única razón de vida y
por consiguiente ese amor al que se debe hace que su labor no sea remunerada.
Los colonizadores portugueses como los españoles
intentaron desde un primer momento desestructurar las gens nativas para
implementar el tipo de familia nuclear europea que se terminó de implementar
entre los siglos XIX y XX; en la misma, la mujer cumple el papel de transmisora
de los valores de la misma como célula elemental de la sociedad tal es el
planteamiento de los sectores dominantes.
Dentro del derecho sobre la propiedad y sobre las
personas que componían las familias se destacó el Derecho Romano. Las Doce
Tablas establecían por escrito aquel derecho que era
consuetudinario y cuyo objetivo consistía en proporcionar certidumbre y
seguridad jurídica y su compilación alcanzaba tanto al derecho público, al
privado como así también al penal y procesal. Con ellas, se manifiesta aquello
que Oswald planteó en Crisis de la
Filosofía Mesiánica, el que se convierta en derecho aquello que se negó con
coacción, la naturaleza del hombre y afianzaba la constitución del Estado, el
derecho de propiedad y el patriarcado, dándole paso a las formas jurídicas
patriarcales como el derecho paterno por los hijos en lugar del materno, la
propiedad privada de los medios de producción (el suelo) y el surgimiento del
Estado dividido en clases. El modelo patriarcal en el derecho de las Doce Tablas
se genera, (tal como indica Oswald una relación de servidumbre y de culto al paterfamilia que se formula con la
siguiente frase: “Pater est nuptiae
demostrant.”. que es la clave del patriarcado y de la sucesión
hereditaria y por consiguiente en la acumulación de riqueza en una clase
determinada.
Según el derecho hereditario de las Doce Tablas, estaban
excluidos de la herencia los descendientes por línea femenina siendo los hijos
quienes heredaban de manera directa; en caso de no haber hijos varones, los
agnados (parientes por línea masculina), y en su defecto por los gentiles; o
sea, los bienes no salían de ninguna manera de la gens.
Estas disposiciones hereditarias surgen a partir del
desarrollo de la riqueza y de la monogamia, ya que en un principio el derecho a
la herencia era igual entre los miembros de la gens y se limitaba en un primer
término a los agnados y en el último caso, a los hijos y a su descendencia por
línea masculina. Como puede parecer obvio, en las Doce Tablas el orden se
invierte.
Por su parte, la organización de la gens consistía en la
suprema autoridad del paterfamilias, que ejercía no solamente funciones
sacerdotales y derecho sobre la vida y la muerte de los integrantes de la gens.
Los hijos casados seguían formando parte de la misma a la que también se
sumaban la esposa como así también los hijos. También formaban parte de la
misma los criados, los esclavos y los aldeanos que trabajaban la tierra donde
los paterfamilias tenían sus propiedades. En el caso de estos últimos
mantenían una relación de reciproca fidelidad, consistiendo la misma en el
respaldo ya sea legal como económico por parte del patrono como el del apoyo
político por parte del cliens protegido.
A este patriarcado, le opondrá de Andrade el “matriarcado
de Pindorama”, voz tupí que significa “tierra buena para plantar” o “Brasil”.
Lo que propone con esto, es cambiar la propiedad establecida por medio del
patriarcado por la posesión y al patriarcado mismo por el matriarcado;
devolviéndole a la mujer el rol que antes tenía y que perdió a partir de que el
hombre dejó de devorarse al hombre para convertirlo en esclavo, es decir a
partir del origen de la propiedad privada. Pindorama porque el objetivo de esa
revolución antropofágica era el de la grandeza de Brasil a través de la
devoración cultural de lo europeo por parte de lo brasileño, tratando de
resquebrajar el autoritarismo patriarcal que domina la sociedad actual.
De esta manera el matriarcado aparece como una síntesis
ideal en la que desaparecen los conflictos, la abolición, de la separación del
yo con el otro que precede al conflicto de castración, sin estos conflictos
patriarcales generaría la liberación sexual que rompería los conflictos tal
como mencionamos anteriormente.
Oswald, consideraba al psicoanálisis como precuela de su
idea de antropofagia por un lado y por otro como una metodología de
investigación y profundización de las mismas y entiende que Freud al hacer un
análisis de la sociedad patriarcal realizó su planteo desde el aspecto
represivo y entiende que al investigar el inconsciente y penetrar en sus
complejos psíquicos, le brinda un respaldo al concepto de antropofagia por el
cual todo se corresponde en un no implícito y viceversa y responde al concepto
de ambivalencia freudiana que prevé un concepto de “pureza” y o de “impureza” o
frente a la presencia de un tabú existe también un tótem posible.
De Andrade recurre sistemáticamente al concepto freudiano
de Tótem y Tabú donde el padre del psicoanálisis en su obra que lleva el mismo
nombre plantea investigar la psique del hombre primitivo estableciendo una
analogía entre el desarrollo de las sociedades primitivas y el psiquismo humano
y planteando que existiría un origen común entre el totemismo y la exogamia que
está determinado por el conflicto existente entre el deseo y lo prohibido a
partir de los mismos. La relación que se plantea – según Freud – en la relación
con el padre en el complejo de Edipo sería similar al conflicto de origen
mítico que se da en el origen de la cultura que consiste en el asesinato y
posterior devoración de un padre originario por parte de un clan de hermanos,
devoración que se da en una cena totémica en el que se internaliza a su padre y
a su autoridad o “ley”.
En Tótem y Tabú Freud narra el mito de la horda
primitiva, donde un padre despótico que se reproducía y gozaba de todas las
mujeres del clan y controlaba a todos sus hijos disponiendo de la vida de los mismos,
llevó a que estos, ya cansados del mismo, deciden devorarlo para adquirir para
sí sus rasgos y cualidades. Esta comilona antropofágica, provoca el
arrepentimiento posterior que culmina en el tabú obligando a los hermanos a la
exogamia y la conversión del padre en tótem y, por lo tanto, en el principal
elemento de culto a un ser superior. El tótem, al ser instituido, trae
aparejado a su vez la institución del tabú.
Oswald toma el valor del tabú de la devoración –
desfavorable – lo invierte en tótem – favorable – a través del retorno del
Matriarcado de Pindorama que es el reclamo entre el parricidio que instituye la
comunidad de hermanos y el regreso de los muertos a través del recuerdo legalizante,
una memoria frente a las costumbres.
Con el Matriarcado de Pindorama, de Andrade enfrenta al
modelo familiar basado en la autoridad patriarcal – fálica, modelos sobre los
cuales se fundan las estructuras sociales. Por este motivo, la reivindicación
del indio como figura opuesta al patriarcado sobre el que se desencadena lo
superestructural, lo ideológico, desestabilizando los sustentos que le sirven
de columna vertebral para su subsistencia. La reivindicación de la mujer,
entonces, es la reivindicación del otro, como el indio o el esclavo negro que
también sufrieron la perversión colonial; la antropofagia era en este contexto
la inversión del tabú en tótem.
No queda exento en este aspecto el tema de la liberación
sexual de la mujer en América, donde las tradiciones patriarcales se sostenían
durante los años 20 aferrados a fuertes lazos patriarcales al respecto, Vicari
de Carli sostiene citando a Bataille:
É mais fácil se
liberar do império de uma tradição quando ela ainda se encontra poderosa, do
que quando está instalada nos bancos, com uniformes de portaria (como acontece
nos Estados Unidos). É muito mais fácil vencer um mal quando ainda é tempo de
reagir com violência. Neste sentido, nas repúblicas latinas da América poderiam
desempenhar um papel de primeira ordem na destruição geral de certa de opressão
e servilismo.
Esta emancipação é
tão mais necessária na América, já que indispensável para vencer odiosas
tradições sexuais. O dia em que os latino – americanos recordarão com vergonha
a vida que obrigaram a mulher a levar tanto tempo está, provavelmente, um tanto
distante. Todavia, e indubitável que o sistema atual de custódia e dominação
que se exerce estreitamente sobre a mulher está condenado a desaparecer, a
contragosto das velhas senhoras austeras (esta parte gangrenada a sociedade que
causa grandes estragos, mesmo nos países de costumes mais livres). Essa evolução
seria interessantíssima na América Latina, na medida em que não poderia
corresponder, de modo algum, a uma espécie de afastamento dos prazeres sexuais
e a uma honestidade estéril. Somente poderia ter lugar salvaguardando o impulso
dos desejos que conservaram toda a sua brutalidade primitiva, e paralelamente a
aberta glorificação, não só da virilidade, mas também do caráter humano de uma
atividade sexual livre – que não tem outra finalidade, em suma, que a entrega a
praticas licenciosas. (2009)
En el penúltimo número de la revista,
la tela de Tarsila aparece con dos cuerpos, con cabezas pequeñas y pies
enormes, uno de hombre y otro de mujer, por lo que el hombre que come es
también la mujer que come.
En el mundo del hombre tecnificado, resultante de la
síntesis entre el hombre natural que representa la cultura y la técnica del
hombre civilizado el hombre natural tecnificado podrá convertirse en los
albores de la caída del patriarcado en el Homo
Ludens y lograr su propia restitución tras el extenso periodo de
negatividad “en tranquila espera de la devoración del planeta por el imperativo
de su destino cósmico”.
Este matriarcado no plantea solamente un cambio ético,
por la razón mencionada, sino también desde el aspecto superestructural un
planteo político que comienza con el antecedente de la deglución del obispo
Sardinha y con el cambio del calendario a partir de ese suceso.
Otro aspecto es el cambio de denominación de la
topomanía, realizando una inversión de lo hecho por el colonialismo: los mismos,
renombraron las zonas conquistadas a partir de denominaciones cristianas sin
respetar ni los nombres ni las divisiones existentes antes de la conquista, por
lo que, Brasil vuelve a ser Pindorama y San Pablo Piratininga tal como denominaban
los Tupí a esas zonas antes de la conquista.
De esta forma, la antropofagia generaría un nuevo sujeto
social, el bárbaro tecnificado; como así también un nuevo orden de la mano del
Matriarcado que daría a Brasil un nuevo lugar en el mundo, libre de las
ataduras del neocolonialismo.
Comunismo, Errática y matriarcado
Cuando el Primer
Congreso Brasileño de Antropofagia contaba ya con el apoyo de la Secretaría de
Educación de Espíritu Santo, Oswald abandona la antropofagia. En el prefacio
del Serafim Ponte Grande del año
1933, rechaza lo postulado en la corriente modernista y al anarquismo
considerándolo como “bosta mental” ya que se planteaba al bohemio en lugar del proletariado
como la oposición al burgués; lugar donde plantea haber perdido el tiempo y se
autodefinió como un “índice cretino, sentimental y poético” de la burguesía a la cual sirvió “sin creer en ella”.
Tras estas
concepciones, de Andrade se afilia en el año 1931 al Partido Comunista
Brasileño, que planteaba una línea stalinista sumamente burocrática y sectaria,
corriente que el mismo Oswald se encargó de criticar con el discurso sarcástico
que le fue propio durante el período de la antropofagia.
Con su ingreso al
P.C.B. puso el centro de sus textos en la lucha de la clase obrera frente al
imperialismo dejando de lado la cuestión nacional que reivindicara en su etapa
vanguardista como se la puede encontrar en piezas teatrales como E homen e o cabalo y O rei da vela de los años 1934 y 1937
respectivamente.
Desaparece en este
período la ambigüedad de las metáforas
de la devoración para dar lugar a un lenguaje más simple; sin embargo, más allá
de la exigencia planteada en el I Congreso de Escritores Soviéticos del año
1934 de retratar fielmente la realidad de manera que contribuya al desarrollo
de la conciencia de los trabajadores realzando el espíritu del socialismo, una
realidad en la que se establecieran las condiciones y las relaciones de
producción y culmina con la consagración del realismo como estética oficial,
una posición de verdadera intolerancia respecto de otras perspectivas y dejando
a la literatura en una posición de carácter reductiva y esquemática y porque no
torpe; de Andrade presentará, Dicionário
de bolso, donde demuestra la imposibilidad de esta proclama.
En este texto anómalo
y satírico retoma el tema del derecho a la propiedad como propia a una clase y
la promesa del catolicismo de un más allá como consuelo de las masas frente a
una posible subversión. El diccionario es desordenado e irreverente, y modifica
la historia según estos preceptos, en el mismo, Caín es el primer burgués y creador
de la primera valla, y reivindicador de la propiedad privada; Adán, el primer
marido de Eva y el proletario es quien alquila sus brazos para comer mal y
dormir peor, que alimenta a su enemigo capitalista y que finalmente se subleva para
convertirse en sepulturero y heredero de la burguesía.
Se puede apreciar en
este texto que la temática de la propiedad es constante, aparece el concepto
del patriarcado con Adán como primer marido de Eva y Caín como primer hijo que
recibe la herencia, y al demarcar la tierra, establece una forma de existencia
que es necesario desterrar y que va a ser el proletario quien se encargue de
hacerlo, realizando el cambio y reivindicando a tantas clases vencidas a lo
largo de la historia.
También encara con
comicidad la crítica a la Iglesia como institución cómplice del capitalismo y
demuestra, además, la relación que se puede establecer entre el cristianismo
primitivo y el marxismo ya que para él a través de la parusía el mesías
destruiría todas las injusticias sociales.
No se trata entonces
de un simple traspaso de manos a través de la expropiación, sino que la
propiedad desaparecería pasando a lo social, a lo colectivo.
Permaneció
afiliado al Partido hasta el año 1945, manifestando entonces que su ruptura con
el P.C.B. le había dado una recuperación intelectual y que el existencialismo
le había permitido recuperar sus posiciones sobre la antropofagia, el
matriarcado y el Otro.
La década de los años ’40 fue un período de
crisis acontecidas por la Segunda Guerra Mundial, por lo que se necesitó un
reordenamiento de fuerzas, donde planteó que la poesía y el arte deben asumir
las tareas de liberación y renovación como se lee en el texto Poesia e artes de guerra, que apareció
publicado en Ponta de lança y donde
se vaticinaran las revoluciones estéticas tanto del impresionismo como así
también del cubismo o el futurismo como anticipadores de la crisis del nuevo
mundo.
Para de Andrade esta
crisis no sería tal, sino que se trataría de un nuevo espíritu, una nueva
cultura que plantearía una ruptura con un viejo ciclo en busca de libertad,
tras cuarenta siglos de ser esclavizado por su semejante tras la caída del
matriarcado y con él la propiedad común para dar paso al desarrollo dialéctico
de la propiedad privada a partir del derecho paterno y de la herencia.
El matriarcado sería
entonces la comunidad por venir, la que establecería una cultura de libertad,
que enfrente a la que denominó cultura de la esclavitud.
A través de la
Errática, que rescata a partir de los indicios aquello que ha sido reprimido o
incluso derrotado, intentará este retorno del matriarcado, que si bien ha
desaparecido de la faz de la tierra puede ser pensado “en los vestigios
fulgurantes que aparecen en una ceremonia eclesiástica o en la experiencia de
un poema o, sobre todo, en las sociedades tupíes.”. A partir de este planteo, Oswald recupera aquello que
se ha perdido con el propósito de resquebrajar el sentido autoritario del
patriarcado impuesto en la sociedad contemporánea y sobre todo en el ámbito
cultural de Latinoamérica.
En Crisis de la Filosofía Mesiánica Oswald
de Andrade afirmó su tesis planteando que la historia de la humanidad se divide
en dos hemisferios que son el Matriarcado por una parte y por la otra el
Patriarcado, a los que se le corresponden respectivamente una cultura
antropofágica para el primero y una mesiánica para el segundo que está siendo
sustituido dialécticamente por los avances tecnológicos.
Las nuevas formas de
propiedad y de derechos en este nuevo Matriarcado consistirían en el derecho
materno de los hijos, la propiedad común sobre el suelo y la ausencia de las
clases o la desaparición del Estado mismo que son las formas fundamentales del
Patriarcado.
Conclusión
El enfrentamiento en relación
a la propiedad es en Oswald de Andrade el enfrentamiento con el sistema desde
la vanguardia, a través de una visión crítica del sistema al que se debe
desjerarquizar y deconstruir. De esta manera, de Andrade se enfrentó a la
Historia como un “otro” y la niega, “la devora”, siendo el mismo un auténtico
antropófago y extrayendo de la misma lo necesario para renovarse y
fortalecerse.
Ahora bien, si tenemos en
cuenta que estas maneras de propiedad a las que el Manifiesto Antropófago enfrenta fueron traídas desde Europa por los
conquistadores en un marco de violencia es respondido en este caso con la
violencia antropofágica que busca la instancia superadora; tal como señala
Sartre en el prólogo de Los condenados de
la tierra “el odio es su único tesoro: el Amo lo provoca porque trata de
embrutecerlos, no puede llegar a quebrantarlo porque sus intereses lo detienen
a medio camino”.
Por supuesto, la violencia
antropofágica, la violencia de lo impropio, rompe las características
habituales de la misma, pero si bien busca el bien común, esta violencia es el
de la antítesis que busca sintetizarse en el hombre tecnificado. Odia al amo,
pero no lo mata, lo devora. Es a través del avance tecnológico y con su efecto
último, la desaparición del trabajo, según la predicción de Aristóteles, que
Oswald plantea esta síntesis dialéctica.
En este sentido, el concepto
de Oswald es opuesto al de Franz Fanon cuando plantea que la zona habitada por
los colonos y el de los colonizados están en un opuesto, pero no al servicio de
una unidad superior, comparte el criterio de que los pies del colono no se ven
nunca, pero sí se ven los pies del antropófago, que son los pies de Abaporú, los de la marcha, los del
recorrido, de la experiencia. Como expresa en el mismo Manifiesto: “Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas.”
Podríamos sostener entonces
que Oswld de Andrade resuelve la cuestión de la violencia de la lucha
anticolonialista a través de la antropofagia con la superación dialéctica a
través del hombre natural tecnificado.
El paradigma de la
antropofagia es un paradigma de cambio y este cambio es el de la devoración, el
de la superación dialéctica que no solo rechaza su propiedad sino también su
superestructura: la catequesis, sus costumbres, su gramática, su religión, su
conciencia enlatada, su historia y su calendario.
Es violento porque rechaza la
propiedad por la posesión, y propiciando que a través de la tecnología se
transformará el hemisferio del patriarcado por una sociedad donde desaparezca
la sociedad dividida en clases, y donde el matriarcado sea quien regule el
derecho sobre los hijos.
La antropofagia cultural
consiste, en síntesis, en la sustitución de la cultura mesiánica por la cultura
antropofágica.
Reseña biográfica
En 1890, el mismo año que en Rio de Janeiro una asamblea
constituyente postula la separación de la iglesia del estado, como así también
instituye la libertad de cultos y el matrimonio civil, nació en São Paulo, el
11 de enero José Oswald de Souza Andrade, único
hijo de José Nogueira de Andrade y de Inês Inglês de Souza.
Teniendo diecinueve años inició su carrera como
periodista en el “Diario Popular” donde acompañó al presidente Alfonso Pena –
quien moriría poco después – al estado de Paraná con un artículo denominado “Penando”. En ese entonces, Marinetti
redactaba el Manifiesto Futurista,
que fue publicado en Le Fígaro.
Dos años después, en 1911, junto a Voltolino, Antônio
Define y Dolor de Brito, fundó O Pirralho,
su primera revista, donde se cuestionaba y replanteaba el arte brasileño. La
misma se dio dentro del marco cultural que culminó con la Semana del Arte
Moderno en 1922.
En 1912 emprende un viaje a Europa donde leyó el
manifiesto futurista y se contacta con las obras de Picasso, como así también
de Cocteau y Satie, y descubre en el cubismo una nueva dimensión del alma. Una
joven ex reina de los estudiantes llamada Kamiá se convierte en su pareja. Con
quien tendrá en 1914, a su hijo, Nonê.
Posteriormente rompería con ella para marcharse con una bailarina llamada Landa
Kabach.
Se manifestó durante el año 1915 a favor de un nuevo tipo
de arte nacional en su artículo “Em prol
da Pintura Nacional”, donde se opuso a la estrechez académica. Dos años
después se encuentra con Mario de Andrade, Menotti del Pichia, Di Calvacanti,
Ronald de Carvalho y Ribeiro Couto en la casa de Paulo Prado donde se empezó a generar
el movimiento modernista brasileño que ya había comenzado a gestarse en el
Garçonniere en 1916 y conocería a Deisi con quien, en 1919, se casaría in extremis, , poco antes de su muerte y
donde Monteiro Lobato actuó de testigo.
Fue en los días 13, 15 y 17 de febrero de 1922 cuando
participó en la “Semana del Arte Moderno” en el Teatro Municipal de São Paulo; evento que dio origen al
modernismo brasileño. En el mismo, leyó fragmentos de Os Condenados. Fue allí donde conoció a Tarsila de Amaral con quien
viajara en el mes de mayo del año siguiente a Europa y visitan en París a la
esposa de Apollinaire. Tarsila realizó una exitosa exposición de arte y Oswald
dio una conferencia en la Sorbona sobre “El esfuerzo intelectual del Brasil
contemporáneo” y donde presentó al joven poeta modernista Carlos Drummond de
Andrade. En este mismo viaje visita también Italia junto a Tarsila.
En el año 1924, el 18 de marzo, publicó Oswald en el Correio da Manhã, el Manifiesto de la Poesía Pau Brasil, donde reclamó la construcción de una
cultura autónoma por lo que era necesario la construcción de una lengua
brasileña y a partir de una postura de izquierda abrazaba un nacionalismo
crítico. Con el dibujo de portada realizado por Tarsila de Amaral, editó
también este año su novela Memorias
Sentimentales de João Miramar, escrita en diferentes estilos y que
constituyó una obra de suma importancia para el Modernismo Brasileño. Viajó a
Europa por tercera vez, donde tuvo una larga permanencia y al año siguiente
publicó en París el libro de poesía Pau Brasil. Se casó durante este
viaje con Tarsila y viaja con ella y Nonê a Medio Oriente.
Imbuido en este viaje publica en 1927 en la revista Verde propiedad de Rosario Fusco, la
sección de Serafim Ponte Grande, “Os Esplendores do Oriente”. En su casa
de Piracicaba se convierte en un punto importante de encuentro para reuniones
tanto culturales como artísticas.
Inspirado en un regalo de Tarsila, la obra pictórica Abaporú – hombre que come – publicó el Manifiesto Antropófago, donde realizó un
planteo ideológico y de crítica social y funda junto a Raul Bopp y Alcântara
Machado la Revista de Antropofagia,
que en su primera etapa o dentición consistió en diez números entre mayo de
1928 y febrero de 1929 y una segunda parte o dentición con quince números entre
marzo y agosto con la dirección de Geraldo Ferraz y publicados en el Diario de São Paulo y donde la revista
adquierió un matiz ideológico más definido y donde Oswald criticó incluso a los
artistas modernistas lo que terminaría en la ruptura con Mario de Andrade.
Inició en 1928 su cuarta viaje a Europa. Se separó de Tarsila en 1929 y asumió
su relación con Patricia Galvão – Pagú – con quien se casa en 1930 y con quien
tendría un hijo, en 1932, – Rudá Poronominare Galvão de Andrade – quien se
convertiría en escritor y cineasta. Viviría con ella hasta 1933. A partir de
esta relación se acerca y se afilia al Partido Comunista en 1931; año en el que
junto a ella fundó la revista Homem do
Povo de la que solo saldrán ocho números y dos años más tarde en 1933
publicó su novela vanguardista Serafim
Ponte Grande, en cuyo prefacio se declaró harto de todo. Comienza también
sus obras teatrales y novelas dentro del contexto social con el nombre de Marco Zero donde analizó la burguesía
paulista.
En 1934, publicó O
Homem o e Cavalo de gran virulencia social y en 1935 escribió para el
periódico A Platéia.
En 1936 entabló una relación de amistad con el poeta
italiano que pertenecía al movimiento hermético, Giuseppe Ungaretti, que era
profesor de la Universidad de São Paulo.
Escribió para Meio- dia periódico del
que tres años después se conviertió en su director. A fin de año se casó con la
poeta Julieta Bárbara. Al año siguiente culminó con su obra dramática A morta.
Se candidateó en 1940 por segunda vez a la Academia
Brasileña de Letras pero fue derrotado por Manuel Bandeira y un año después
mientras continuaba trabajando en una serie de novelas a las que llamó novela
mural y que se basaban en técnicas de pintura, publicó la trilogía Os condenados en un solo volumen.
En 1942 escribió y le dedicó a María Antonieta d’Alkmin
su poema largo Cânticos dos Cânticos para
Flauta e Violão.
En 1943 publica A
Revolução Melancólica dentro de la serie Marco Zero.
Al año siguiente se casó con María Antonieta d’Alkmin y
publicó Cânticos dos Cânticos para Flauta
e Violão, escribió también una columna para el periódico Correio da Manhã llamada Telefonema y
también para el Diario de São Paulo.
Fue en 1945 cuando rompió con el Partido Comunista y
retomó la línea modernista y del matriarcado haciendo un discurso en defensa
del modernismo en el Congreso de Escritores de São Paulo. También publicó en
este año un libro de ensayos Ponta de
Lança, Poesias Reunidas, y el
segundo volumen de Marco zero:Chão
además de ensayos intelectuales y tesis. El 15 de noviembre nace su hija:
Antonieta Marília.
Dos años más tarde, publicó su segundo poema largo y
metafórico donde profundiza el lenguaje neobarroco: O Escaravelho de Ouro. En el año siguiente comenzó a escribir en
forma de diario sus memorias. Nace su segundo hijo Paulo Marcos.
En 1949 recibe la visita de Albert Camus, de Andrade lo
llevó a visitar el interior.
Fue en 1950 cuando presentó su segunda tesis A Crise da Filosofia Mesiânica en la
Universidad de São Paulo con la cual
se convirtió en Docente Libre de la misma; se presentó como candidato a
diputado nacional pero su candidatura quedó trunca. También en este año culminó
su poema O Santeiro do Mangue en el
que hizo una furiosa crítica tanto de la religión como del imperialismo que fue
muy divulgado en São Paulo.
Escribió en 1953 el ensayo A Marcha das Utopias, donde retomó las ideas de la antropofagia y
analizó nuevamente el concepto de utopía como medio para justificar al
imperialismo.
Publicó en 1954 el primer volumen de sus memorias; Oswald
falleció el 22 de octubre tras una larga dolencia.
Bibliografía citada o consultada
Aguilar,
Gonzalo, Por una ciencia del vestigio errático, http://malba.s3-website-sa-east-1.amazonaws.com/wp-content/uploads/2015/06/Por-una-ciencia-del-vestigio-errante.pdf
Alzamora, Armando, “La Revista de
Antropofagia: utopía y vanguardia en América Latina”, Distopía Literaria, en https://distopialiteraria.wixsite.com/distopialiteraria/blanco-1-10
Beauvoir, Simone de, El segundo sexo, siglo
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