viernes, 16 de julio de 2021

EL CUERPO FEMENINO: TRAGEDIA Y POLÍTICA EN LA SOCIEDAD ROMANA

 

Los orígenes y las sabinas

La mujer en la historia de Roma cumple, desde la tragedia, un papel fundamental, que termina generando importantes cambios políticos en esta sociedad patriarcal. De hecho, en el libro I de  Historia de Roma desde su fundación, Tito Livio narra que de la descendencia de Eneas que llegaba desterrado de Troya tras el triunfo de los griegos Amulio, toma el poder de Alba Longa tras derrocar a su hermano Numitor y para eliminar toda descendencia posible obliga a su sobrina Rea Silvia a convertirse en virgen vestal para asegurar su virginidad perpetua. La misma es violada por el dios Marte y de dicha violación concibe a los gemelos Rómulo y Remo que conspirarán y matarán a Amulio y devolverán el poder a su abuelo. Tras esto, los gemelos deciden fundar una nueva ciudad, pero se genera un conflicto entre ambos por el derecho a la fundación y al reinado, hecho que culmina con el asesinato de Remo por parte de su hermano. Rea Silvia, por su parte, no volverá a aparecer en la historia de Roma.

Otro de los hechos trascendentes de la historia legendaria de Roma es el rapto de las sabinas, que deriva de una antigua leyenda que los romanos heredaron de los pueblos indoeuropeos. Al respecto, Pégolo y Sacerdote  señalan:

 

En su forma original dicho mito describía la formación de toda una sociedad de dioses a partir de la fusión de dos grupos antagónicos, pero incompletos, uno de ellos poseedor de poderes mágicos y de valor, el otro de la riqueza y la fecundidad. Durante los siglos IV y III a C. los romanos historizaron este antiguo mito, es decir, lo transformaron en un relato pseudohistórico y lo transmitieron como un hecho más de los acontecidos en tiempos de Rómulo. (2020:18)

 

Según narra Tito Livio, los romanos con un fuerte potencial bélico fueron adquiriendo fuerza, pero al carecer de mujeres, esa fortaleza solo duraría una generación “al no tener en sí la posibilidad de perpetuarse ni existir matrimonios con los pueblos del entorno” (Liv.1.9.1) Por tal motivo, Rómulo envía una legación para presentar una petición de alianza y vínculos matrimoniales a los distintos pueblos circundantes; la oferta fue rechazada por todos por lo que Rómulo planeó mediante un ardid los juegos en honor a Neptuno Ecuestre e invitó a todas las poblaciones. A la misma los sabinos acudieron en masa y, ante una señal, los jóvenes romanos se lanzan a raptar a las doncellas sabinas. El rey romano visitó a las víctimas del rapto y les dijo que lo sucedido se debía al orgullo de sus padres que se negaban a entregarlas en matrimonio y “que depusiesen su enfado y entregasen sus sentimientos a quienes el azar había entregado sus cuerpos” (Liv. 1.9.15).

El acontecimiento del rapto llevó a la guerra entre ambos pueblos, enfrentamiento que finalmente culminó sin un vencedor por un suceso que protagonizaron las mujeres sabinas raptadas y que se detalla de la siguiente manera en Historia de Roma desde su fundación:

 

Entonces, las mujeres sabinas, por cuyo agravio se había originado la guerra, suelto los cabellos y rasgadas las vestiduras, sobreponiéndose ante la desgracia al encogimiento propio de la mujer, se atrevieron a lanzarse en medio de una nube de flechas, irrumpiendo de través, para separar a los contendientes y poner fin a su furor; alternativamente, suplicaban a sus padres y a sus maridos que no cometiesen la impiedad de mancharse con la sangre de un suegro o de un yerno, que no mancillen con un parricidio el fruto de sus entrañas, sus nietos unos, otros sus hijos (Liv. 1.13.1-2)

 

Este acontecimiento llevó a ambos pueblos a construir un reino en común y dio paso a la sucesión de Rómulo, tras su muerte se alternaron en el poder de Roma reyes sabinos y romanos.

Al relacionar ambos acontecimientos, podemos observar que brindan las herramientas para la construcción del patriarcado; por una parte, la violación de Rea Silvia es la génesis del pater romano (Rómulo) y el rapto y obvia violación de las sabinas le brindan a Roma las mujeres necesarias para engendrar esos hijos varones que llevaran adelante la estructura patriarcal de la sociedad romana.

Lucrecia y el fin de la monarquía

Del mismo modo en que la mujer, de manera involuntaria, a partir de su tragedia forma parte de la fundación de Roma y del origen de la monarquía, también lo era en el final de la misma y el inicio de la república.

La historia de Lucrecia que narra Tito Livio pone en claro cuáles eran las características de la materfamilias o matrona ejemplar. Este término, a diferencia de paterfamilias que designa al hombre con total capacidad de derechos ya que no está bajo potestad paterna y es fundamentalmente propietario de tierras, se refiere “a la mujer moralmente honorable casada o viuda, con o sin hijos, cuyo comportamiento se opone al de las prostitutas” (Palacios 2017:14)

Durante la guerra con Ardea los hijos del rey estaban bebiendo en la tienda de Sexto Tarquinio en un festín donde también se encontraba Colatino, hijo de Egerio, y, alcoholizados comienzan a discutir acerca de quién tiene la mejor esposa, por lo que este último propone para cerrar la discusión ir a ver qué estaban haciendo las mismas. Al llegar, encuentran a las nueras del rey divirtiéndose en un banquete y, por otro lado, a Lucrecia trabajando la lana rodeada de sus doncellas; de esta manera su esposo se convierte en el vencedor de la disputa. Sexto Tarquinio, al comprobar la castidad de Lucrecia, desea poseerla sexualmente, y se presenta unos días después a la casa donde es recibido como huésped. Por la noche, con la espada desenvainada entra a la alcoba de Lucrecia, pero a pesar de todas las amenazas no pudo doblegar su voluntad. Solo después de amenazarla con la difamación pública matando a un esclavo y a ella misma dejando ambos cuerpos desnudos como muestra de adulterio, Lucrecia se somete. Este hecho atentaría con su pudicticia, vulnerando su honorabilidad. Jimena Palacios sostiene al respecto:

Las mujeres honorables tenían el deber de observar la pudicticia (“castidad”) y estaban protegidas por las leyes de stuprum (“violación”). Específicamente, se condenaba cualquier comportamiento sexual que atentara contra los estándares tradicionales de propiedad o que comprometiera en prácticas sexuales a romanos de nacimiento libre de cualquier sexo (William, 1999: 98-99). La palabra stuprum no designa necesariamente una deshonra llevada a cabo en contra de la voluntad de la víctima (adulterio), aunque frecuentemente denote un abuso por parte de un strupator. (2017: 14 – 15)

Posteriormente, Lucrecia manda a buscar a su padre y a su esposo y les pide que sean acompañados por sus amistades. Al llegar, la encuentran abatida y al preguntarle Colatino si se encuentra bien ella responde:

No. ¡Cómo puede estar bien una mujer que ha perdido el honor? Colatino, hay huellas de otro hombre en tu lecho; ahora bien, únicamente mi cuerpo ha sido violado, mi voluntad es inocente; mi muerte te dará fe de ello. (Liv. 1.58.7)

Seguidamente, les dice que fue Sexto Tarquinio el autor de la violación, le hace jurar a Colatino venganza y se sucida. Los hombres, al mando de Lucio Junio Bruto sublevan al pueblo y al ejército y derrocan al rey quien marcha al exilio. Colatino y Bruto son nombrados los primeros cónsules de Roma dando así origen a la república.

De esta manera, con el derrocamiento de la monarquía se establece un paso de lo privado a lo público.

La transición de lo doméstico a lo político se representa en un cambio en el escenario de acción desde Collatia y el espacio privado de la casa de Colatino a Roma y el espacio público del Foro. Bruto, no Lucrecia (1.59.5; Cf. Dionisio 4.66.1), efectúa el cambio de escenario, del mismo modo que traspone su solicitud de castigo del violador a su propia exigencia de derrocamiento de la monarquía. Su juramento de venganza comienza con la determinación de vengar a Lucrecia y termina no con un juramento de destronar a la familia de Tarquino, sino con la promesa de acabar con la institución de la monarquía misma. (Joshel 1992:17).

Cuerpo, deseo y decadencia

Desde el punto de vista de la sociedad romana de la época, tanto el caos social, la guerra civil como los fracasos militares se debían a la sexualidad femenina fuera de control. Para esta sociedad patriarcal, la mujer era casta o no lo era, de este concepto derivaba el control del estado sobre la sexualidad. El derecho romano establecía que la finalidad del matrimonio era la procreación, por lo que las mujeres eran educadas para ser continentes y guardar abstinencia ya que  era la única manera de prevenir la mortalidad femenina a causa de los abortos o múltiples embarazos y partos.

Desde el ámbito de las costumbres sociales, la vestimenta indicaba el estatus social al que pertenecían: las matronas no salían, y si lo hacían, debían ir acompañadas y usaban vestido y manto que solo  permitían ver su rostro. Si la mujer no era “honorable” no podía vestir de la manera en que lo hacían las materfamilias y si alguna doncella o mujer “honorable” no usaba esta vestimenta “no estaba protegida contra la violación o las proposiciones sexuales y su agresor gozaba de circunstancias atenuantes” (Palacios 2017:15).

Los hombres, por su parte, no eran educados para la abstinencia, y para satisfacerse sexualmente tenían libre acceso tanto a concubinas, como a mujeres “sin honor”, como a esclavos fuesen hombres o mujeres.

Para el romano, la mujer relajada no le permite al hombre controlar sus apetitos y consideraban la belleza femenina como generadora de la lujuria, “como si el deseo se originara fuera de él en la belleza” (Joshel 1992:13) lo que alteraba la disciplina; en este sentido Joshel afirma:

La disciplina era necesaria no solo para la adquisición del Imperio, sino también para gobernarlo. La negación del cuerpo al yo habla de la negación del poder social a los demás; el dominio romano de su propio cuerpo proporciona una imagen de dominación romana y un modelo de soberanía: de romanos sobre no romanos, de clase alta sobre inferiores, de amo sobre esclavos, de hombre sobre mujer y de prínceps sobre todos los demás.  (Joshel 1992:13).

Conclusión

Si, así como se expresara anteriormente, los sacrificios de Rea Silvia y las sabinas sirvieron para el establecimiento del patriarcado, el sacrificio de Lucrecia sirvió para sostenerlo.

Lucrecia se suicida porque su cuerpo – el de materfamilias – había sido violado; la penetración de Sexto Tarquino lo ensució rompiendo su pudicitia por lo que ya había perdido su condición. Ella lo limpia con otra penetración, la de la daga afirmando “en adelante ninguna mujer deshonrada tomará a Lucrecia como ejemplo para seguir con vida”  – la misma daga que luego Bruto tomará como símbolo para derrocar a la tiranía (Liv.1.58.10). Con su muerte, Lucrecia se silencia, y con su muerte no habrá mujer que pueda manifestar una anomalía del patriarcado.


 

 

Bibliografía

Fuente:

Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, (libro I) (traducción J.A. Villar Vidal), Gredos, Madrid, 1990.

Bibliografía general:

Joshel, S.R. (1992) “The Body Female and the Body Politic: Livy´s Lucretia and Verginia”, en Richlin A. (1992) Pornography and Rapresentation in Greece and Rome, Oxford, Oxford University Press (Traducción P. Couceiro)

Palacios, Jimena,(2017) Las relaciones de género en Roma. Formulaciones sociales y culturales de la diferencia, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, U.B.A.

Pégolo L., Sacerdote A. (2020) “Ficha sobre los albores de Roma. Arqueología, historia y narración”, ficha de cátedra, Lengua y Cultura Latinas I “F”, Dto. De Lenguas y Literaturas Clásicas, F.F.y L, UBA.

domingo, 25 de octubre de 2020

LEY DEL ANTROPÓFAGO (el Manifiesto Antropófago y su conflicto con la propiedad)

 

 

Manifiesto antropófago

 

Solo la antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente. Filosóficamente.

 

Única ley del mundo. Expresión enmascarada de todos los individualismos, de todos los colectivismos. De todas las religiones. De todos los tratados de paz.

 

Tupi, or not Tupi, that is the question.

 

Contra todas las catequesis. Y contra la madre de los Dracos.

 

Solo me interesa lo que no es mío. Ley del hombre. Ley del antropófago.

 

Estamos cansados de todos los maridos católicos sospechosos en situación dramática. Freud puso fin al enigma mujer y a otros temores de la sicología impresa.

 

Lo que obstaculizaba la verdad era la ropa, el impermeable entre el mundo interior y el mundo exterior. La reacción en contra del hombre vestido. El cine americano informará.

 

Hijos del sol, madre de los vivientes. Encontrados y amados ferozmente, con toda la hipocresía de la nostalgia, por los inmigrados, por los traficados y por los turistas. En el país de la gran serpiente.

 

Fue porque nunca tuvimos gramáticas, ni colecciones de viejos vegetales. Y nunca supimos lo que era urbano, suburbano, fronterizo y continental. Perezosos en el mapamundi de Brasil.

 

Una conciencia participante, una rítmica religiosa.

 

Contra todos los importadores de conciencia enlatada. La existencia palpable de la vida. Y la mentalidad prelógica para que la estudie Levy – Bruhl.

 

Queremos la Revolución Caraiba. Más grande que la Revolución Francesa. La unificación de todas las revueltas eficaces en la dirección del hombre. Sin nosotros Europa no tendría siquiera su pobre declaración de los derechos del hombre.

 

La edad de oro anunciada por la América. La edad de oro. Y todas las girls.

 

Filiación. El contrato con el Brasil Caraiba. Ori Villegaignon print terre. Mongtaine. El hombre natural. Rousseau. De la Revolución Francesa al Romanticismo, a la Revolución Bolchevique, a la Revolución Surrealista y al bárbaro tecnificado de Keyserling. Caminamos…

 

Nunca fuimos catequizados. Vivimos a través de un derecho sonámbulo. Hicimos nacer a Cristo en Bahía. O en Belén de Pará.

 

Pero nunca admitimos el nacimiento de la lógica entre nosotros.

 

Contra el Padre Vieira. Autor de nuestro primer préstamo, para ganar su comisión.

 

El rey analfabeto le había dicho: ponga eso en el papel pero sin mucha labia. El préstamo se hizo. Se gravó el azúcar brasilero. Vieira dejó el dinero en Portugal y nos trajo la labia.

 

El espíritu se rehúsa a concebir el espíritu sin el cuerpo. El antropomorfismo. Necesidad de la vacuna antropófaga. Para el equilibrio contra las religiones del meridiano. Y las inquisiciones exteriores.

 

Solo podemos atender al mundo orecular.

 

Teníamos la justicia codificación de la venganza. La ciencia codificación de la Magia. Antropofagia. La transformación permanente del Tabú en tótem.

 

Contra el mundo reversible y las ideas objetivadas. Cadaverizadas. El stop del pensamiento que es dinámico. El individuo víctima del sistema. Fuente de las injusticias clásicas. De las injusticias románticas. Y el olvido de las conquistas interiores.

 

Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas.

El instinto Caraiba.

 

Muerte y vida de las hipótesis. De la ecuación yo parte del Cosmos al axioma Cosmos parte del yo. Subsistencia. Conocimiento. Antropofagia.

 

Contra las elites vegetales. En comunicación con el suelo.

 

Nunca fuimos catequizados. Lo que hicimos fue carnaval. El indio vestido como senador del imperio. Fingiendo ser Pitt. O apareciendo en las óperas de Alencar lleno de buenos sentimientos portugueses.

 

Ya teníamos el comunismo. Ya teníamos la lengua surrealista. La edad de oro.

 

Catiti    Catiti

 Imara    Natiá

 Notiá    Imara

Ipejú[1].

 

La magia y la vida. Teníamos la relación y la distribución de los bienes físicos, de los bienes morales, de los bienes merecidos. Y sabíamos transponer el misterio y la muerte con la ayuda de algunas formas gramaticales.

 

Pregunté a un hombre qué era el Derecho. El me respondió que era la garantía del ejercicio de la posibilidad. Ese hombre se llamaba Galli Mathias. Lo devoré.

 

Solo no hay determinismo donde hay misterio. ¿Pero qué nos interesa eso?

 

Contra las historias del hombre que empiezan en el Cabo Finisterra. El mundo no datado. No rubricado. Sin Napoleón. Sin César.

 

La fijación del progreso por medio de catálogos y televisores. Sólo la maquinaria. Y los transfusores de sangre.

 

Contra las sublimaciones antagónicas. Traídas en las carabelas.

 

Contra la verdad de los pueblos misioneros, definida por la sagacidad de un antropófago, el Visconde de Cairú: - Es mentira muchas veces repetida.

 

Pero no fueron cruzados los que vinieron. Fueron fugitivos de una civilización que estamos devorando, porque somos fuertes y vengativos como el Jabutí[2].

 

Si Dios es la conciencia del Universo Increado, Guarací es la madre de los vivientes. Jací es la madre de los vegetales.

 

No tuvimos especulación. Pero teníamos la adivinación. Teníamos Política que es la ciencia de la distribución. Y un sistema social planetario.

 

Las migraciones. La fuga de los estados tediosos. Contra las esclerosis urbanas. Contra los Conservatorios y el tedio especulativo.

 

De William James a Voronoff. La transfiguración del Tabú en tótem. Antropofagia.

 

El pater familias y la creación de la Moral de la Cigüeña: Ignorancia real de las cosas + habla de imaginación + sentimiento de autoridad ante la prole curiosa.

 

Es necesario partir de un profundo ateísmo para llegar a la idea de Dios. Pero la caraiba no lo necesitaba. Porque tenía a Guarací.

 

El objetivo creado reacciona con los Ángeles de la Caída. Después Moisés divaga. ¿Pero qué nos importa eso?

 

Antes de que los portugueses descubrieran al Brasil, Brasil había descubierto la felicidad.

 

Contra el indio de antorcha. El indio hijo de María, ahijado de Catalina de Médicis y yerno de D. Antonio de Mariz.

 

En el matriarcado de Pindorama.

 

Contra la Memoria fuente de la costumbre. La experiencia personal renovada.

 

Somos concretistas. Las ideas se apoderan, reaccionan, queman gentes en las plazas públicas. Suprimamos las ideas y las otras parálisis. Por las rutas. Creer en las señales, creer en los instrumentos y en las estrellas.

 

Contra Goethe, la madre de los Gracos, y la Corte de D. Juan VI.

 

La alegría es la prueba del nueve.

 

La lucha entre lo que se llamaría Increado y la Criatura – ilustrada por la contradicción permanente entre el hombre y su Tabú. El amor cotidiano y el modus vivendi capitalista. Antropofagia. Absorción del enemigo sacro. Para transformarlo en tótem. La humana aventura. La terrenal finalidad. Pero, sólo las puras élites consiguieron realizar la antropofagia carnal, que trae en sí el más alto sentido de la vida y evita todos los males identificados por Freud, males catequistas. Lo que sucede no es una sublimación del instinto sexual. Es la escala termométrica del instinto antropófago. De carnal, él se vuelve electivo y crea la amistad. Afectivo, el amor. Especulativo, la ciencia. Se desvía y se transfiere. Llegamos al envilecimiento. La baja antropofagia aglomerada en los pecados del catecismo – la envidia, la usura, la calumnia, el asesinato. Plaga de los llamados pueblos cultos y cristianizados, es en contra de ella que estamos actuando. Antropófagos.

 

Contra Anchieta cantando las once mil vírgenes del cielo, en la tierra de Iracema, - el patriarca João Ramalho fundador de São Paulo.

 

Nuestra independencia aún no ha sido proclamada. Frase típica de D. Juan VI: - Hijo mío ¡pon esa corona en tu cabeza, antes que algún aventurero lo haga! Expulsamos la dinastía. Es necesario expulsar el espíritu de Bragança, las ordenaciones y el rapé de María de la Fuente.

 

Contra la realidad social, vestida y opresora, catastrada por Freud – la realidad sin complejos, sin locura, sin prostituciones y sin las prisiones del matriarcado de Pindorama.

En Piratiningá.

En el año 374 de la deglución del obispo Sardinha

Revista de Antropofagia, Sao Pablo, Año I, N°1, mayo de 1928.[3]

 

 

 

 Introducción

 

Asumir nuestra condición de Caliban implica repensar nuestra historia desde el otro lado, desde el otro protagonista de La Tempestad no es Ariel sino Próspero.[4]

(Fernández Retamar, 2000:37)

 

El Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade es un texto rebelde, rebelde contra la ley, contra la propiedad, contra la religión, contra las instituciones burguesas. Editado en el primer número de la Revista de Antropofagia en mayo de 1928 es el punto de ruptura contra los paradigmas establecidos por otro nuevo, que lleva al indio que estaba subordinado por un “Estado protector” establecido durante el siglo XIX, al indio que se rebela contra ese mismo estado y no solo contra el Estado mismo. Hará oír su voz también frente a la estructura jerárquica del cuerpo, así también se enfrentará al patriarcado, a la gramática, a la ropa, a la catequesis; como así también, a lo temporal cuando al culminar el mismo se refiere al “Año 374 de la Deglución del Obispo Sardinha”[5] invirtiendo el calendario gregoriano.

Originado a partir de “Abaporú: saberes de pie”, obra pictórica realizada por la esposa de Oswald, Tarsila de Amaral, donde la estructura jerárquica del cuerpo entra en conflicto, ya que le da primacía a los pies por sobre la cabeza; plantea entonces la necesidad de llevar adelante las otras inversiones y de esta forma son atacadas y desmontadas las estructuras jerárquicas del Estado, estableciendo un lazo comunitario que cuestiona la forma del hombre, distinto al punto de vista occidental, ya no será la idea lo que prima; sino la experiencia, la marcha que se da con los pies, la comunidad es a través de la antropofagia, donde la misma existe a través de la devoración del uno por el otro.

El pie del antropófago se instala entonces como una inversión al razonamiento lógico del mundo occidental, ubicándose en plano terrenal, en lo primitivo, en el otro – el hombre natural tecnificado - que es la síntesis entre el hombre natural y el hombre civilizado que estaba pensado tanto para el presente como para el futuro. Este antropófago no está interesado en la propiedad ni en las fronteras ya que las devora en su desafío de concretar la síntesis planteada.

La antropofagia se plantea entonces como un rechazo a las políticas de dominación impuestas desde la época del colonialismo europeo, por eso, el planteo de devoración, que lejos de tratarse de un simple acto de canibalismo se trata de un ritual primitivo que consiste en extraer a través de la devoración un modo de pensar, de una manera de ver el mundo. No es un acto inmoral como lo consideraban los conquistadores y jesuitas sino un acto religioso que demuestra la riqueza del mundo espiritual de las comunidades primitivas[6]. Se trata de la transformación del tabú en tótem, o sea, invertir los valores. En Crisis de la filosofía mesiánica, de Andrade plantea esta oposición o inversión:

 

Mientras el hombre de occidente, en su escala axiológica fundamental, elevó las categorías del conocimiento hasta Dios, supremo bien, el hombre primitivo instituyó su escala de valores hasta Dios, supremo mal. En ello hay una radical oposición de conceptos que produce una radical oposición de conducta.[7]

 

Dentro del marco de la propiedad, enfrenta a la misma con el concepto de posesión, desde donde se pretende socavar las estructuras establecidas por el derecho patriarcal romano de las Doce Tablas, por un nuevo planteo que es el del  Derecho Antropofágico.

Esta estructura patriarcal da paso al otro gran planteo, el de la propiedad del cuerpo, – fundamentalmente el de la mujer –, que se establece con el origen de la propiedad privada, le opone Oswald, el matriarcado de Pindorama, planteado a partir de la misma oposición entre la cultura de occidente y la cultura antropofágica. El patriarcado para de Andrade plantea una cultura mesiánica, el matriarcado, ese retorno al hombre natural, por el contrario, proyecta una cultura antropofágica que resolvería tanto los problemas del Hombre como el de la Filosofía.

 

 

 

 

 Ley del antropófago

 

 

Puede decirse que el año 1922, fue fundamental en la literatura brasileña, pues entre el 11 y el 18 febrero del mismo año, en la ciudad de São Paulo, centro industrial en expansión, tiene lugar la Semana de Arte Moderno, con una gran repercusión tanto en el arte como en la vida cultural de Brasil y donde la figura central del mismo y cocreador junto a Mario de Andrade fue Oswald de Andrade y en el cual tuvieron una importante participación la pintora Tarsila de Amaral, que más tarde se convirtiera en esposa de Oswald, el escultor italiano Víctor Brecheret, el periodista, poeta y pintor Menotti del Pichia y la pintora Anita Malfati. Este importante evento dio origen al Modernismo Brasileño, que genera una ruptura con las estructuras del pasado y busca una identidad revalorizando al indio como lo verdaderamente brasileño y reafirma desde el punto de vista lingüístico a la “lengua brasileña” oponiéndola a la lengua portuguesa.

Oswald,  trajo de Europa las influencias del futurismo de Marinetti, pero solo diez años después, bajo el peso de los factores sociales como el proceso de industrialización incipiente y el surgimiento de una burguesía y una pequeña burguesía y en consecuencia, un gran crecimiento de un proletariado urbano, que generó un gran proceso inmigratorio de quienes traían ideas socialistas y anarquistas que llevaron adelante grandes huelgas durante las primeras décadas del siglo, Oswald impulsaría el movimiento vanguardista en Brasil.

El modernismo en Brasil se divide en dos partes: la primera de ellas, se desarrolla entre los años 1922 y 1930 y la segunda entre 1930 y 1945 en la que se aprovecha lo dejado por la primera como el anti academicismo, el verso libre y la libre elección de los temas y  apunta al destino del hombre y su poesía amplía la temática a cuestiones filosóficas y religiosas y la prosa se orienta hacia cuestiones políticas y sociales.

Oswald de Andrade se situó frente a la corriente modernista de una manera coherente con lo postulado por la misma, ya que enfrentó las antiguas tradiciones literarias, criticando los viejos vicios retóricos en su primer libro de poemas, Pau Brasil, donde rescata el portugués de Brasil sobre las convenciones de la lengua escrita, artificial y arcaica, confrontándola a un lenguaje coloquial tratando de encontrar una poesía nueva, proponiendo una labor constructiva “a través de la “síntesis” y el “equilibrio geométrico””. “El trabajo contra el detalle naturista – por la síntesis, contra la morbidez romántica – por el equilibrio geómetra y por el acabado técnico; contra la copia, por la invención y por la sorpresa.”[8] ;  como señaló en el manifiesto.

De Andrade, además de incluir un lenguaje coloquial con los modos de decir y conversar, planteaba también un nacionalismo crítico junto a distintas reivindicaciones sociales.

El nombre de Pau Brasil, no es casual ya que el mismo es el del árbol que durante la era colonial, al ser su madera muy valiosa en Europa, generó una inmensa tala y dio a la corona portuguesa el monopolio de su explotación causando en el siglo XVIII, un colapso en su explotación. Por lo tanto, la recuperación de este emblema del suelo del Brasil, apunta a la reivindicación de los valores brasileños.

El Manifiesto en su inicio deja en claro su forma de poesía:

 

La poesía existe en los hechos. Los tugurios de azafrán y de ocre en los verdes de la Favela, bajo el azul cabralino, son hechos estéticos.

El Carnaval de Rio es el acontecimiento religioso de la raza. Palo-del-Brasil. Wagner sucumbe ante las Escuelas de Samba de Botafogo. Bárbaro y nuestro. La formación étnica rica. Riqueza vegetal. El mineral. La cocinada del vatapá. El oro y la danza.[9]

 

Este manifiesto marcó la ruptura en el movimiento Modernista, ya que en oposición al mismo se encontraban aquellos que formaron el movimiento Verde – Amarelo integrado por Menotti de Picchia, Plinio Salgado, y Casiano Ricardo, entre otros, que posteriormente toman el nombre de “Escola de Anta” y adoptan una ideología nacionalista con posturas de ultra derechista. Por esta ruptura, surgió la segunda etapa del modernismo del Brasil.

La Revista de Antropofagia surge en São Paulo en 1928 y junto a Klaxon fueron las más representativas del modernismo brasileño. La misma marcó un cambio importante tanto en el sentido estético como ideológico con los movimientos anteriores. Este contraste con las publicaciones previas se dio en su postura abiertamente política y por la búsqueda de la identidad nacional; este último punto no fue exclusivo de la misma ya que Escola de Anta publicó en esta época su Manifiesto del Verdeamarillismo y Mario de Andrade su novela Macumaína.

El título de la revista surge a partir de la obra pictórica que la esposa de Oswald, Tarsila de Amaral, le obsequiara y que llevaba el nombre de Abaporú que en lengua tupí significa hombre que come, pero a diferencia con el concepto hispano – portugués, la antropofagia juega aquí un papel positivo, intentando recuperar al indio, no solo en una tradición estética sino también en la historia de Brasil.

Tarsila describió su tela y analizó su participación en el Movimiento en el año 1939 en un artículo publicado en la Revista Anual do Salão de Maio argumentando que el Movimiento de 1928 tuvo su origen en su obra pictórica que consistía en una figura solitaria, monstruosa, con pies inmensos, sentada en una planicie verde, delante de un cactus con una flor absurda, con su brazo doblado descansando en una rodilla sosteniendo el peso pluma de una cabeza minúscula. Expresaba que tanto de Andrade, como Raúl Bopp, la contemplaron largamente, y consideraron que de la misma podría surgir un nuevo movimiento intelectual.

Para Gonzalo Aguilar, la tela de Tarsila es un desnudo de carácter anti humanista, ya que subvierte los rasgos del arte realista como reflejo, Abaporú, el hombre que come, ni siquiera tiene boca, carece el mismo de una gestualidad y carece de trazos que permitan conocer cuál es su edad, su sexo o su clase social; faltan también aquellos rasgos del sujeto que lo identifican, dejando el mismo apenas entrever una vida intacta de aquello que en definitiva no fue.

Compara el crítico argentino al Abaporú con el Pensador de Rodín que descansa su cabeza sobre sus manos, en que ambos dan la sensación de melancolía, el del escultor francés, sentado en una silla y concentrado donde sobresale la cabeza, el de la plástica brasileña, sentado  en la tierra y distendido con ese pie enorme y comunicado con el suelo. En Abaporú, entonces, no es la cabeza quien domina, sino un cuerpo que se modula más allá del cuerpo o la identidad.

A partir de la obra de Tarsila, el Manifiesto Antropófago no solo se opone a la estructura jerárquica del cuerpo, sino también a la estética, a la gramática, al historicismo y postula un montaje que a través del sarcasmo hace estallar los ordenamientos ya sean cronológicos como narrativos, estas inversiones la podemos encontrar ya sea en el montaje frente a la narración del siglo XIX como así también la oposición de la rebeldía frente a la predica religiosa de los catecismos.

La revista apareció en dos etapas o denticiones, la primera, con la dirección de Antonio Alcântara Machado y la gerencia de Raul Boop, apareció en forma de un folleto de ocho carillas y tuvo diez números, el primero, en mayo de 1928 y el último en febrero de 1929. La segunda dentición por su parte, apareció en el periódico O Diario de São Paulo en dieciséis números que aparecieron de manera irregular, fundamentalmente de manera semanal entre el 17 de marzo al 1° de agosto de 1929 en una página completa.

 El Manifiesto Antropófago apareció en la primera dentición y junto al Manifiesto de poesía Pau Brasil se convirtió en el planteo más consistente que dejó el modernismo brasileño. En la segunda dentición se intensificaron las fuertes críticas contra aquellos que se oponían al concepto de antropofagia y contra la sociedad paulista. Se  lanza en este contexto el proyecto del Primer Congreso Brasileño de Antropofagia, que jamás se llevó a cabo, pero dejo grabado el decálogo que se discutiría en el mismo para luego ser presentado al Senado donde se plantearían algunas reformas en la organización política y social. Entre las propuestas se encontraban, por ejemplo, la posibilidad del aborto, la eutanasia, el matriarcado, la nacionalización de la prensa y la eliminación de las academias para ser reemplazadas por laboratorios de investigación como así también,  la abolición del título muerto y la reforma agraria.

En esta segunda dentición el Movimiento Antropófago va adquirir su contorno definitivo. Con la dirección alternada de Raul Boop y Jaime Adour da Câmara y con Oswald de Andrade y Oswaldo Costa al frente de “antropófagos”. Con muchísimos pseudónimos hicieron todos sus planteos reestableciendo la línea radical del modernismo, lanzando las bases de una nueva ideología que traspasaría la línea de lo literario, planteándose una revolución que también abarcaría los ámbitos tanto político, como social y religioso, enfrentando a los espiritualistas, a los metafísicos como así también al fascismo y criticando también a  sectores de  izquierda.

El Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade se presentó, entonces, como una deglución crítica, donde se devoraba la experiencia europea para provecho de la cultura brasileña. Desde su inicio plantea: “Solo la antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente. Filosóficamente.”[10] En el mismo ve una lógica de la vida, se establece una comunidad entre antropófago y devorado, donde las creencias trascendentales quedan de lado y se establece una sociedad sin clases ya que al otro no se lo esclaviza. Es una filosofía de la tierra, donde se devora y no hay promesas de un más allá que trascienda la vida.

La antropofagia era un proceso del lenguaje donde la palabra del conquistador (europeo) era deglutida, devorada, subvertida para que la misma se conviertiera en una nueva manera de pensar la cultura brasileña que permitiese encontrar una salida a los problemas que la aquejaban.

En esta deglución se estableció una relación dialéctica ya que no niega la cultura europea, sino que tomó la cultura del otro para sí y convertirla en un proceso de tesis (el hombre en estado de naturaleza) – antítesis (el hombre civilizado), en una síntesis que era la del hombre natural tecnificado según manifiestó de Andrade en “Crisis de la filosofía Mesiánica”; aboliendo las antiguas herencias tanto culturales como así también literarias y religiosas. Oswald de Andrade retomó a los nativos antropófagos como una forma combativa contra la herencia colonial.

De esta manera, la antropofagia “deglutía” los pensamientos occidentales a los que criticaba e incorporaba  los nuevos postulados de la cultura brasileña; donde el nativo antropófago marcaba  su identidad, deglutiendo y sintetizando los mismos desde la óptica bárbara que a través de la parodia resultaban indispensables para el mismo Manifiesto.

El propósito de esta deglución pasa por la inversión en la construcción de una cultura nacional, a partir del símbolo del indio, que se gestó en Brasil desde el momento de su formación como nación, como símbolo que aunara las distintas piezas componentes de la sociedad moderna – ya sean lengua, mitos, tradiciones, historia, símbolos – que implican la creación de una ideología de comunidad; obra de ingeniería social que sirve como herramienta de dominación.

El indio cuya imagen recuperó de Andrade no era “el buen salvaje” de Jean Jacques Rousseau, sumiso; es el antropófago, “el indio malo” que devora al colonizador. De por sí, la fecha que se indica en el Manifiesto Antropófago es el año 374 de la deglución del obispo Sardinha marcando un nuevo calendario a partir de un hecho de antropofagia, independiente del calendario gregoriano que llegaba de Europa. Por eso se manifestaba “Contra el indio de antorcha.  El indio hijo de María, ahijado de Catalina de Médicis y yerno de D. Antonio de Mariz.”[11] Contra el hombre en estado de naturaleza de Rousseau, el antropófago de Oswald se enfrentaba a aquellos componentes de la invención de la nación brasileña:

 

La nación moderna es un producto de concepciones nacionalistas, pero el propio nacionalismo es una fuerza generada por las necesidades de la modernidad, es decir, de las sociedades modernas. De ahí que nacionalismo y naciones sean componentes intrínsecos de un mundo moderno capitalista, industrial y burocrático. Son una parte integral de su tejido. Aunque las llamas del nacionalismo puedan arder con menos ferocidad con el avance de la riqueza, las naciones y los Estados nacionales seguirán siendo las formas y los elementos básicos de la sociedad moderna. Por ello, cada sociedad y población deben forjar una comunidad viable a gran escala y “construir una nación” donde no había existido, porque la nación es el único marco contrastado para el desarrollo económico y social.[12]

 

El romanticismo brasileño cumplió un papel fundamental en la simbolización del indio para la construcción o invención de la nación, a partir tanto de mitos, como rituales que implementaran la unidad de las etnias y los colonizadores; este es el caso de José de Alencar con su trilogía indigenista[13], como así también Antonio Gonçalves Dias con “Canción del exilio” a los que Oswald en el manifiesto enfrentó literalmente: “Nunca fuimos catequizados. Lo que hicimos fue carnaval. El indio vestido como senador del imperio. Fingiendo ser Pitt. O apareciendo en las óperas de Alencar lleno de buenos sentimientos portugueses.”[14].

En el número II de la revista del 24 de septiembre de 1929  se afirma:        

 

O indio não tinha policía, não tinha recalcamentos nem molestias nervosas, nem delgacia de ordem social, nem vergonha de ficar pellado, nem lutta de clases, nem, trafico de brancas, nem Ruy Barbosa, nem voto secreto, nem se ufanava do Brasil, nem era aristocrata, nem burguez, nem classe baixa.

Porque será?                        

O indio não era monogamo, nem queria saber quem eram suos filos legitimos, nem achava que a familia era a pedra angular da sociedade.

Porque será?[15][16]

 

Dejando en claro de esta manera el tipo de indio al que reivindicaba, que era el símbolo del antisistema que impulsaba el grupo vanguardista, se entremezclaban la civilización (europea, más precisamente portuguesa) y la barbarie (tupí), buscando de este modo la síntesis de lo que se puede denominar como “comunidad antropofágica”, constituida a partir de la alteridad, ya que el antropófago contenía siempre al otro, deconstruyendo las políticas identitarias y particularistas, se mezclaban desbaratando cualquier idea de universalidad ya que no postula una Otredad absoluta, sino que la misma se dispersa, alimentándose de otro, que en este caso es el europeo, idealizando tanto un sistema jurídico, económico y social absolutamente diferente. Lo que realizó de Andrade con la figura del indio es la separación del “buen indio” del Estado, el antropófago por su parte es una garantía de lo anti – estatal, cambiando violentamente de paradigma en una ruptura violenta propia del vanguardismo al pasar del indio protegido por el estado protector a aquel que lo enfrenta.

 

Lo que no es mío: antropofagia y propiedad

 

 “Solo me interesa lo que no es mío. Ley del hombre. Ley del antropófago.”[17] Oswald presentó en el mismo el conflicto con la propiedad, a partir de una ley universal, la “Ley del hombre” que se refiere a la declaración de los derechos del hombre; le opuso una ley individual la “Ley del antropófago” que se establece como la  “única ley del mundo”,[18] que se resuelve a partir de la síntesis del bárbaro tecnificado; o sea, es el punto neurálgico del conflicto que se manifestó en el Manifiesto, resolución que se llevaría a cabo cuando la ley universal fuese abolida por la particular, cuando la ley que impera en la historia de la humanidad siendo la “Expresión enmascarada de todos los individualismos, de todos los colectivismos. De todas las religiones. De todos los tratados de paz.”[19] fuera devorada por la ley particular, lo tecnológico por lo primitivo, el patriarcado por el matriarcado de Pindorama, la propiedad por la posesión.

El artículo 17 de la Declaración de los Derechos del Hombre plantea: “Por ser la propiedad un derecho inviolable y sagrado, nadie puede ser privado de ella, salvo cuando la necesidad pública, legalmente comprobada, lo exija de modo evidente, y con la condición de que haya una justa y previa indemnización.”[20]

Es a esto a lo que se enfrentó de Andrade en la disyuntiva de la Ley del hombre. Ley del antropófago, y estableció como la “Única ley del mundo.” Llevando delante de esta manera una inversión entre la ley particular (la ley del antropófago) con la general (la ley del hombre) y estableció un derecho diferente al de una ley positiva; era una ley con otra manera de aplicabilidad, siempre en estado de alerta, aunque estuviese con los ojos vendados. De esta manera, el hecho de que “Solo la antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente. Filosóficamente.” fue el planteo de una ley que regía y que incluso parecía estar al frente de la misma historia manifestando explícitamente sobre la Declaración de los Derechos del Hombre: “Sin nosotros Europa ni siquiera tendría su pobre declaración de los derechos humanos.”[21] que al tildar de “pobre declaración” (ya que no es positiva sino no represiva) pone de manifiesto la inversión frente a la ley del antropófago; que de esta manera devora a la Declaración y donde  cuya síntesis resulta la “Única ley del mundo”.

Frente al derecho de propiedad aquí planteado, de Andrade opuso el derecho de posesión, donde se resumen todos los elementos del derecho antropofágico buscando socavar la estructura se sumisión planteada por el derecho establecido.

A diferencia de lo que se defendería en 1929 en el Primer Congreso de Antropofagia, donde se manifestaría la abolición del título muerto, en la Revista de Antropofagia se planteó en repetidas oportunidades la idea del contacto con el título muerto, el grillo; expresión metafórica que refiere a la forma de falsificación de los títulos de propiedad, consistente en colocar a los mismos en cajones con grillos que al roerlos y teñirlos con su saliva le daban aspecto de añejos  que lo hacían aparecer como auténticos. Al oponerse a la propiedad, establecida en la Declaración Universal e impulsar, no la abolición sino el contacto con el título muerto se pretende minar la estructura de subsunción que garantice el vínculo entre la ley y la aplicación de la misma, rompiendo con la idea de autenticidad, dando la posibilidad de la no aplicación de la ley.

En el “Esquema de Tristán de Atraíde” se puede observar claramente cuál es la formulación de la Ley Atropofágica:

 

Saberá você que pelo desenvolvimento lógico de minha pesquisa, o Brasil é um grilo de seis milhões de quilômetros talhado em Tordesilhas. Pelo que ainda o instinto antropofágico de nostro povo se prolonga até a secão livre dos jornais, ficando ben como símbolo de uma conciência jurídica nativa de um lado a lei das doze tabúas sobre uma caravela e do outro uma banana (…)

          O fato do grilo histórico, (donde sairá, revendo – se o nomadismo anterior a verídica legislação pátria) afirma como pedra do dereito antropofágico o seguinte: A POSSE CONTRA A PROPIEDADE.[22][23]

 

 

De Andrade opuso aquí a aquella ley que venía con los conquistadores (Las Doce Tablas) lo fáctico de la ley antropofágica representada por la banana. La letra muerta traída por los portugueses enfrenta la realidad de la naturaleza.

Brasil era un gran grillo ya que el mismo Tratado de Tordesillas era un título grillado por la disputa entre los dos reinos de la Península Ibérica donde se forja la autenticidad de la tierra de los autóctonos entre España y Portugal. A la subordinación impuesta por los conquistadores, le opuso la antropofagia.

Desde la concepción antropofágica, la devoración del enemigo para convertirlo en tótem, realiza una inversión que pasa de lo negativo a lo positivo y convierte aquello que está prohibido en un objetivo concreto a través de la deglución del otro.

Es posible trazar un paralelismo entre la horda primitiva freudiana y el supuesto origen de la propiedad, la que llegó por una apropiación inicial que no es un robo como afirmaba Proudhon ya que para que existiese robo debería primero existir propiedad. El derecho de propiedad surge entonces para que los bienes apropiados no fueran robados por otros apropiadores; era el límite del derecho. Freud sostenía que el propósito fundamental del canibalismo primitivo era la absorción de sus cualidades pero en un análisis más profundo encontramos que lo que se absorbían eran las propiedades que caracterizan al otro por lo que no se trataba se acumular vidas sino de intercambiarlas con el otro convertirse en aquel que se devora en lugar de defender una propia identidad.

Pero definir la apropiación genera un gran debate ya que la misma en el momento de producirse genera consecuencias jurídicas y derechos por lo que se trata de definir la relación entre lo jurídico (las Doce Tablas de las que hablaba de Andrade) y lo fáctico (la banana) y en la que concluyen dos aseveraciones: una es que la apropiación no es otra clase de poder, sino que es el poder en sí; y en segundo término que la apropiación no deriva del derecho ya que es un estado de facto del que tiene el poder de actuar como si fuese el dueño de aquello que se apropia.

Ahora bien, se define al título de propiedad como título muerto debido a que se puede relacionar con la vida negándola, el mismo es el que estabiliza aquello fáctico con la ley convirtiendo en propiedad aquello de lo que se apropia o aplicando la negatividad de la ley con el castigo por el robo. La posesión, entonces, se da contra la propiedad, esta es la proclama de Oswald de Andrade con respecto a la ocupación portuguesa, que afirmase su posesión contra lo que era propiedad española y caracterizó al Tratado de Tordesillas como a un grillo histórico. Para que el derecho fáctico (banana) de la posesión se convierta en un derecho de propiedad requiere que un título tenga una apariencia de legitimidad (el grillaje) que lo haga aparecer como auténtico. De ahí, que es necesario el contacto con el título muerto, para sacar a la luz aquello que está oculto en el mismo. El derecho a la posesión se plantea soberano con respecto a propiedad “A soberanía da posse contra a propiedade”,[24][25] como la soberanía de algo que siempre ha sido común y que por lo mismo no puede ser privada y que en definitiva puede ser devorada por cualquiera.

La antropofagia cultural cuestionó la autenticidad del título de propiedad, ya que la posesión no apuntaba a la misma, pudiendo incluso volverse contra ella ya que aquello que posee alguna cosa puede aparecer de otra forma, poseído por otro sin que por ello constituya una propiedad del mismo.

 

Tupí or not tupí

 

Estamos aquí entonces, en condiciones de afirmar, que el Manifiesto Antropófago es un manifiesto de la descolonización cultural de Brasil y como todo proceso de descolonización es violento. El colono y el colonizado comparten un mismo espacio: el primero como explotador y el segundo como explotado que se atreve, en este caso, a revertir la relación deglutiendo a aquel que lo conquista para concretar la síntesis dialéctica del bárbaro tecnificado.

De Andrade parte de la identificación con el Tupí y su vida previa a la conquista: “Antes de que los portugueses descubrieran Brasil, el Brasil había descubierto ya la felicidad”[26] y hace una caracterización del conquistador: “Pero no fueron cruzados los que vinieron. Fueron fugitivos de una civilización que estamos comiendo, porque somos fuertes y vengativos como el Jabutí.”[27] . De esta última se dilucida el espíritu anticolonialista del Manifiesto.

Entiéndase, por supuesto, que esta violencia está dada desde un plano de la devoración cultural marcada por la concepción antropofágica brindada por Oswald de Andrade en el mismo. Este proceso de descolonización cultural se concreta con la síntesis del bárbaro tecnificado que se da en el mismo proceso, no mágicamente, sino, a través de la devoración y solo de esa manera puede concretarse. Abandonando tanto el sentido estético que hasta allí se formulaba como también el ético, donde cuestiona incluso el cuerpo planteado por el punto de vista occidental ya que a partir de la obra Abaporú: saberes de pie, se invierte el concepto de la importancia primordial del pensamiento (cabeza) por el andar de la experiencia (pies) que es lo preponderante en esta obra pictórica.

Plantea, entonces, la devoración como un banquete totémico: “La transfiguración del Tabú en tótem. Antropofagia.”[28] Busca asemejarse al tótem al devorarlo. La deglución del padre autoritario representa la internalización del mismo. Se identifican con el mismo a partir de la antropofagia. El padre autoritario es el colonizador portugués, el brasileño representa a los hijos que deciden eliminarlo e incorporarlo.

Franz Fanon, a partir de su teoría de la descolonización planteó desde un lugar opuesto al que plantaba de Andrade, el hecho de que la comunidad de los colonos no se complementaba con la de los colonizados; los mismos se excluyen recíprocamente y no existe una unidad posible, ya que los modos de vida tan dispares uno de otro que no pueden conciliarse. A diferencia del autor brasileño, su planteo es el de enterrar o expulsar del territorio al colonizador que con el objetivo de justificar su invasión pone en desmedro los valores del colonizado al que intenta presentar como el mal absoluto.

La manipulación generada por los colonizadores llega a animalizar al colonizado:

 

El colono, cuando quiere describir y encontrar la palabra justa, se refiere constantemente al bestiario. El europeo raramente utiliza “imágenes”. Pero el colonizado, que comprende el proyecto del colono, el proceso exacto que se pretende hacerle seguir, sabe inmediatamente en que piensa. Esa demografía galopante, esas masas histéricas, esos rostros de los que ha desaparecido toda humanidad, esos cuerpos obesos que no se parecen ya a nada, esa cohorte sin pies ni cabeza, esos niños que parecen no pertenecer a nadie, esa pereza desplegada al sol, ese ritmo vegetal, todo eso forma parte del vocabulario colonial.[29]

 

La sociedad colonizada es planteada por el colonizador como carente de valores, el nativo, el indio, es deformador de todo aquello que se refiere a la ética y la moral, en pocas palabras el colonizador desconoce al “otro”, el que es diferente representa al mal, opuesto al bien que traen ellos a través de la cruz, que es la de los europeos, al colonizar llevan al colonizado hacia la religión del opresor.

La falsificación de la conciencia de la política colonial intenta hacer creer al originario que el colonizador trae consigo la luz que lo sacará de la oscuridad y de la barbarie. Al postular en la reivindicación de ese “indio malo” hace una inversión de valores que concluyen con la devoración del colono.

Oswald, al postular al Tupí, antropófago, en lugar del buen salvaje de Alencar, le hace frente a esta actitud del colonialismo. Para concretar la síntesis del bárbaro tecnificado, nivela al tupí con el conquistador, revaloriza su cultura en una propuesta revolucionaria ¿La Revolución Caraiba más grande que la Revolución Francesa? …Tal vez. Pone a aquel que fuera colonizado al mismo nivel que al colonizador, ya no le teme y como no le teme, lo devora para asimilar lo mejor de él. Produce un quiebre a los conceptos exclusivistas occidentales para dar paso a una nueva visión de la cultura y el mundo que tuviera preponderancia la de su propia tierra. Rechaza la extrapolación de la cultura extranjera con la intención de generar la propia a través de una síntesis dialéctica. Reivindica esta cultura propia que le da dignidad al Brasil, realiza su revolución cultural antropofágica. La cultura del tupí se opone a la del europeo, y en esa oposición se supera, volviendo a sus raíces, recuperando una cultura negada por Europa siguiendo tal como sugería Fanon:

 

El hombre colonizado que escribe para su pueblo, cuando utiliza el pasado debe hacerlo con la intención de abrir el futuro, de invitar a la acción, de fundar la esperanza. Pero para asegurar la esperanza, para darle densidad, hay que participar en la acción, comprometerse en cuerpo y alma en la lucha nacional. Puede hablarse de todo, pero cuando se decide a hablar de esa cosa única en la vida del hombre que es el hecho de abrir el horizonte, de llevar luz a la propia tierra, de ponerse de pie a si mismo y a su pueblo, entonces hay que colaborar muscularmente.[30]

 

El Manifiesto Antropófago, en este sentido, no se da aislado de la identidad nacional brasileña, la devoración del tupí es la devoración para enriquecer la cultura popular del Brasil como uno en sí mismo y a partir de la misma el brasileño adquiere una identidad para sí, comprendiéndose, y concibiendo al mundo de una manera distinta ya que la lucha por la cultura popular no se desarrolla ajena a una política de liberación nacional. Lejos de ser una visión de folclore abstracto del indigenismo ideologizante del nacionalismo, el Manifiesto Antropófago, y desde el surgimiento del modernismo brasileño, de la mano de Oswald de Andrade se ubica en el centro de la escena cultural en el Brasil.

 

 

La otra propiedad: el cuerpo

 

En otra de las sentencias del Manifiesto Antropófago, de Andrade plantea: “Estamos cansados de todos los casados católicos sospechosos puestos en drama. Freud acabó con el enigma mujer y otros sustos de la psicología impresa.”[31] Tenemos aquí otro de los impropios que la antropofagia debe encargarse de devorar: la propiedad del hombre sobre la mujer: el patriarcado.

En la tesis de grado que Oswald de Andrade presentó para optar a la Cátedra de Filosofía en la Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras de la Universidad de San Pablo,  Crisis de la Filosofía Mesiánica el sostiene con respecto a la propiedad privada:

 

En el mundo del hombre primitivo, que fue el Matriarcado, todavía la sociedad no se dividía en clases. El Matriarcado se fundamentaba en una triple base: el hijo por derecho materno, la propiedad común del suelo y el Estado sin clases, o sea, la ausencia de Estado. Cuando se instauró el Estado de clases, como consecuencia de la revolución patriarcal, una clase había conquistado el poder y dirigía las otras. Por lo tanto, el derecho que defendía los intereses de esa clase pasaba a ser legal, creando así una oposición entre ese Derecho, el Derecho Positivo y el Derecho Natural. Siendo aquel un derecho legislado, exigía obediencia. Se estableció entonces la organización coercitiva que es el Estado, personificación de lo legal.[32]

 

Sostiene en la misma tesis que el fin del matriarcado surge en el momento en que el hombre dejó de devorar al hombre para convertirlo en esclavo. Y al ser, como sostiene la teoría materialista, el factor fundamental en la historia  la producción de los bienes de subsistencia (léase alimentos, vestimenta y vivienda) y por otro lado el de la reproducción para el mantenimiento de la especie; el orden social en el que viven está sujeto a las mismas. Cuanto menos desarrollado esta su sistema social, la cantidad de producción y, por lo tanto, la riqueza es menor se manifiesta “la influencia dominante de los lazos de parentesco sobre el régimen social.”[33] Al aumentar la productividad del trabajo se desarrolla la propiedad privada y las contradicciones de clase al emplearse la fuerza de trabajo ajena, junto con esto, se desarrolla el Estado en los que el régimen familiar queda subordinado a las relaciones de propiedad.

En las comunidades del estadio primitivo de la humanidad donde las familias eran por grupos no se podía saber con certeza quien era el padre, por lo que se reconoce la línea materna en la constitución de las familias. En la medida que la misma evoluciona hacia lo que Engels denominó (a partir de los estudios de Morgan al respecto) familia punalúa, donde queda excluido el contacto sexual entre hermanos y hermanas y el mismo grupo se convierte en una gens, es decir que por línea femenina se forma un grupo cerrado de parientes consanguíneos, que se distinguen de otras gens de la tribu a partir de instituciones comunes, tanto de orden social como religioso. Según plantea Oswald, el vínculo por Derecho Materno  explica el hecho que para el hombre en su estado primitivo el amor que es un acto individual, y no lo relaciona con su resultado que es la procreación ya que el resultado de ese amor pertenece a la tribu. Por eso consideraba necesario la creación de una Errática donde sea posible “reconstruir esa vaga Edad de Oro, donde brilla el tema central del Matriarcado.”[34]

A medida que las gens se desarrollaban se hacía cada vez más difícil la posibilidad de los vínculos conyugales y las uniones por grupos, las que fueron reemplazadas por la familia sindiásmica:

 

En esta etapa un hombre vive con una mujer, pero de tal suerte que la poligamia y la infidelidad ocasional siguen siendo un derecho para hombres, aunque por causas económicas la poligamia se observa raramente; al mismo tiempo, se exige la más estricta fidelidad a las mujeres mientras dure la vida común, y su adulterio se castiga cruelmente. Sin embargo, el vínculo conyugal se disuelve con facilidad por una u otra parte, y después como antes, los hijos pertenecen solo a la madre. [35]

 

Este tipo de vínculo no suprimió la economía doméstica comunista que provenía de la etapa anterior, por lo que existía un predominio de la mujer en el ámbito del hogar y eran reconocidas en su función de madres y lejos de ser esclavas del hombre, eran libres en estas sociedades en los estadios inferior y medio de la barbarie.

Con el avance de las fuerzas productivas, la domesticación y cría de animales, fueron relegando a un segundo plano el anterior modo de producción (la caza) que de ser una necesidad pasó a convertirse en un elemento suntuario.

Los rebaños, que en una primera etapa eran de propiedad común, pasaron a ser propiedad privada; juntamente con el ganado, surge la elaboración de objetos con metales y el tejido como así también la agricultura, se produce una transformación que Engels describe de la siguiente manera:

 

Sobre todo desde que los rebaños pasaron definitivamente a ser propiedad de la familia, con la fuerza de trabajo pasó lo mismo que había pasado con las mujeres, tan fáciles antes de adquirir y que ahora tenían ya su valor de cambio y se compraban. La familia no se multiplicaba con tanta rapidez como el ganado. Ahora se necesitaban más personas para la custodia de este; podía utilizarse para ello el prisionero de guerra, que además podía multiplicarse, lo mismo que el ganado.[36]

 

Como en esa primitiva división social del trabajo correspondía al hombre procurar la alimentación, era el propietario de los medios para lograrla y, por lo tanto, también de lo que con los mismos se producía y por consiguiente también “del nuevo instrumento de trabajo, el esclavo.”[37]

A medida que las riquezas generadas iban en aumento, el hombre comenzó por lo mismo que mencionamos a tener una función más relevante que el de la mujer dentro del ámbito familiar y, por lo tanto, nació la aspiración de que esas riquezas pasaran por herencia directamente a sus hijos, ya que, por el derecho de la gens, los mismos quedaban en la gens del padre que no era la misma que la de los hijos ya que por derecho materno y por seguirse la filiación por derecho materno los hijos pertenecían a la de la madre; por lo que sus bienes pasaban a sus hermanos o a los hijos de los mismos o a los hijos de las hermanas de su madre; por lo que hipotéticamente se produjo el cambio hacia la filiación paterna como así también el derecho de herencia pasó a ser el paterno.

Junto a esto, el hombre tomó también las riendas de la familia, por lo que el papel de la mujer quedo reducido a una función secundaria tanto en el orden doméstico, en el que cumplía un papel servil, como en el sexual, donde fue una simple herramienta de reproducción o de satisfacción de los impulsos masculinos a la par que se constituía la nueva forma de matrimonio: la monogamia, que ya establecido el patriarcado, no aparece de ninguna manera como un acuerdo mutuo entre los cónyuges sino como esclavización del hombre sobre la mujer. Junto con la esclavitud, la monogamia se establece como el desarrollo de unos sobre el sufrimiento del otro; a partir de la opresión de clase en lo primero y de un sexo sobre el otro en lo segundo.

Simone de Beauvoir en El Segundo Sexo describió de la siguiente manera esta situación:

 

El derecho paterno sustituye entonces al derecho materno: la transmisión del dominio se efectúa de padre a hijo, y ya no de la mujer a su clan. Es la aparición de la familia patriarcal fundada en la propiedad privada. En semejante familia la mujer está oprimida. El hombre reina como soberano y, entre otros, se permite caprichos sexuales: se acuesta con esclavas o con hetairas, es polígamo. Tan pronto como las costumbres hacen posible la reciprocidad, la mujer se venga por la infidelidad: el matrimonio se completa naturalmente con el adulterio. Es la única defensa de la mujer contra la, esclavitud doméstica en que se la mantiene: la opresión social que sufre es consecuencia de la opresión económica.[38]

 

 

Analizando esta situación desde el un punto de vista superestructural, de Andrade estipula en este cambio social, que los sacerdotes se convierten en la clase dirigente. Dios es en el distribuidor de recompensas y castigos, y se brindaba la idea de una vida futura sin la cual sería muy difícil soportar la esclavitud. “De allí la importancia del mesianismo en la historia del patriarcado.”[39]. Y recalcó en la historia del sacerdocio el concepto Nietzscheano de la moral del esclavo, donde a diferencia de la moral del amo en la que resalta el orgullo, la fortaleza y la nobleza; la del esclavo valoriza la humildad, la compasión como así también la amabilidad. El amo, según el filósofo alemán, desprecia todo aquello que demuestre debilidad como el temor o el sentimiento de compasión ya que los mismos disminuyen el impulso vital. Sienten fe en sí mismos como así también orgullo propio. La religión le brinda al sometido la posibilidad de ignorar a quien lo somete: su destino está en manos de Dios y él es el único que puede redimirlo del sufrimiento de la misma manera que liberó al pueblo judío de la esclavitud a la que lo sometieron los egipcios:

 

La moral de los esclavos por contraposición a esta, se produce a partir de un re – sentimiento y valoriza aquello que el amo desprecia para hacer más llevadera la vida en esclavitud. De la misma manera que la moral del amo surge desde lo fuerte, la de los esclavos se genera a partir de lo débil envileciendo al poder ya que es una reacción a la opresión; aquí, aquello que es bueno es aquello que es útil a toda la comunidad. A partir de esta premisa el esclavo considera que su humildad es voluntaria por principio moral y no impuesta por su condición de esclavo. Las raíces bíblicas que llaman a la caridad, la compasión como así también la resignación es la generalización de la moral del esclavo a toda la humanidad.

Al producirse la inversión de los valores y convertir la moral del esclavo como los que representan al bien, los atributos que representaban al amo se convierten entonces en vicios, por lo que si los buenos eran poderosos; los sumisos heredarían la tierra. La clave que le da el triunfo a la moral del esclavo es la presunción de que la misma era la única y verdadera moral.[40]

 

El enfrentamiento entre la moral de los esclavos y de los amos se repite constantemente en la historia; de la misma manera en que las sociedades de la Antigua Grecia como la Antigua Roma fueron fundadas en la moral del amo – los héroes tanto de la Ilíada como la Odisea eran los de voluntad más fuerte –, en contraposición a la misma plantea que la moral de los judíos representa la moral de los esclavos. El movimiento democrático de esa época fue tanto la sumisión como la debilidad que conquistó la fortaleza y el sentimiento fue conquistado por el resentimiento al que llamó “deseo de venganza sacerdotal” que es la del débil buscando oprimir al fuerte con él.

La monogamia, es realzada para el esclavo – y por el apóstol Pablo, según sostiene Oswald de Andrade – como “el puntal de la dignidad humana”[41]; monogamia que no se respetaría en la clase dominante en las que surgen dos aspectos sociales antes desconocidos que consistieron en el amante y los cuernos del marido, como respuesta a la vida de libertinaje que llevaban los hombres.

De esta manera, la antigua familia comunista – donde la mujer cumple un papel preponderante – desaparece con la familia patriarcal y más aún con la familia monogámica donde el hogar pasó de ser algo público a lo privado, la mujer, pasó de ser quien llevaba adelante el hogar a no ejercer influencia alguna en la producción social para cumplir un rol menor dentro de las actividades del hogar.

Con esta limitación que surge en el patriarcado, se genera también a partir de los albores del capitalismo, la dominación y la represión en el ámbito sexual, como instrumento de control social; era incompatible la sexualidad cuando el sistema necesitaba una dedicación exclusiva a la venta de la fuerza de trabajo, el placer se reducía a la necesidad de la reproducción. La represión del sexo se torna en parte del discurso de las estructuras de poder, lo que era reprimido antiguamente, se convierte en parte del discurso del poder.

El discurso sobre el sexo sería sometido a la censura ya sea por la extensión de la confesión católica donde la misma se ve reducida a su sola mención y no a la descripción detallada como ocurría en la Edad Media como también al darle más relevancia a la penitencia como postulaba la Contrarreforma, a todas las insinuaciones, pensamientos, deseos e imaginaciones que tuvieran relación con este tema tabú; de una manera hipócrita, todos los deseos debían ser confesados, a pesar que hablar de sexo estaba vedado.

A partir de los siglos XVIII y XIX, también se dan en otros ámbitos como la medicina, la psiquiatría o en la justicia penal el, discurso sobre el sexo, cuando se referían a las enfermedades nerviosas, la histeria, los llamados excesos, el onanismo, o algunas perversiones insignificantes intentando implementar una conciencia de peligro inminente y que a la vez incentivaba la necesidad de hablar sobre el mismo.

Para Foucault fue durante el siglo XVIII cuando adquieren una importancia relevante en las estructuras de poder. Se despliegan cuatro grandes grupos estratégicos que regulan el sexo a través tanto del poder como de la cosmovisión del mismo y que son a saber:

 

Histerización del cuerpo de la mujer: triple proceso según el cual el cuerpo de la mujer fue analizado – calificado y descalificado – como cuerpo íntegramente saturado de sexualidad; según el cual ese cuerpo fue integrado, bajo el efecto de una patología que le sería intrínseca, al campo de las prácticas médica; según el cual, por último, fue puesto en comunicación orgánica con el cuerpo social( cuya fecundidad regulada debe asegurar), el espacio familiar (del que debe ser un instrumento sustancial y funcional) y la vida de los niños (que produce y debe garantizar, por una responsabilidad biológico – moral que dura todo el tiempo de la educación): la Madre con su imagen negativa que es la “mujer nerviosa”, constituye la forma más visible de esta histerización.

Pedagogización del sexo del niño: doble afirmación de que casi todos los niños se entregan o son susceptibles de entregarse a una actividad sexual, y de que siendo esa actividad indebida, a la vez “natural” y “contra natura”, trae consigo peligros físicos y morales, colectivos e individuales; los niños son definidos como seres sexuales “liminares”, más acá del sexo y ya en él, a caballo en una peligrosa línea divisoria; los padres, las familias, los educadores, los médicos y más tarde los psicólogos, deben tomar a su cargo, de manera continua, ese germen sexual precioso y peligroso, peligroso y en peligro; tal pedagogización se manifiesta sobre todo en una guerra contra el onanismo que en Occidente duró cerca de dos siglos.

Socialización de las conductas procreadoras: socialización económica por el sesgo de todas las incitaciones o frenos aportados, por medidas “sociales” o fiscales, a la fecundidad de las parejas; socialización política por la responsabilización de las parejas respecto del cuerpo social entero (que hay que limitar, o, por el contrario, reforzar), socialización médica, en virtud del valor patógeno, para el individuo o la especie, prestado a la práctica del control de nacimientos.

Finalmente, psiquiatrización del placer perverso: el instinto sexual fue asilado como instinto biológico y psíquico autónomo; se hizo el análisis clínico de todas las formas de anomalías que pueden afectarlo; se le prestó un papel de normalización y patologización de la conducta entera; por último, se buscó una tecnología correctiva de dichas anomalías.[42]

 

Cada una de estas estrategias que recorrieron el siglo XIX atravesaron la sexualidad y se pueden clasificar como: “la mujer histérica, el niño masturbador, la pareja malthusiana, el adulto perverso”[43]; de este modo, la sexualidad se encuentra atravesada por estas estrategias de poder y de saber. De este modo, fue que, a partir del siglo XVIII, el sistema de alianza, que se daba a partir de la fijación de los vínculos de parentesco y matrimoniales, a partir del desarrollo de las relaciones de producción, le dieron paso a un sistema de sexualidad. A estos sistemas, Foucault los denomina dispositivo de alianza y de sexualidad respectivamente.

Sin significar que la existencia del dispositivo de sexualidad haya reemplazado al de alianza, sino que existe una convivencia, podemos decir que en el dispositivo de alianza se establece aquello que está permitido como lo que no lo está, la sexualidad en el mismo tiene como objetivo “el de reproducir el juego de las relaciones y mantener la ley que las rige”[44]; en el de sexualidad en cambio la forma de control social se extiende a todo el ámbito sexual. Si el dispositivo de alianza cumple fundamentalmente una función económica, asegurando la línea paternal de la herencia y la riqueza; el de sexualidad tiene como objetivo el de controlar de manera global a la población tomando al cuerpo como instrumento de poder y de saber.

Así como en el exterior de la familia – núcleo fundamental de la sexualidad y donde se lleva a cabo los cuatro grupos estratégicos ya mencionados – la función de control la llevan adelante tanto los médicos, los educadores como así también los psiquiatras; dentro de la misma, son tanto el padre como la madre quienes cumplen dicha función; es por ello, que la familia se torna en una caja de cristal donde el dispositivo de sexualidad, uno de los elementos con mayor valor debido a su permeabilidad y por su saturación de sexualidad, buscaban separar al “enfermo”  de su núcleo intimo para ser tratado por la medicina para el “normal funcionamiento del sistema de la alianza, en el mismo terminaban tanto “la mujer nerviosa, la esposa frígida, la madre indiferente o asaltada por obsesiones criminales, el marido impotente, sádico, perverso, la hija histérica o neurasténica, el niño precoz y ya agotado, el joven homosexual que rechaza el matrimonio o descuida a su mujer.”[45].

En  Microfísica del Poder, Foucault planteó en la  entrevista que le realizó Lucette Finas la función de la biopolítica en el sometimiento de la mujer:

 

Ahora bien, existe un rasgo fundamental en la economía de los placeres tal como funciona en occidente: el sexo le sirve de principio de inteligibilidad y de medida. Desde hace milenios, se nos intenta hacer creer que la ley de todo placer es, secretamente al menos, el sexo; y que todo lo justifica la necesidad de su moderación, y ofrece la posibilidad de su control. Estos dos temas, que en el fondo de todo placer está el sexo, y que la naturaleza del sexo requiere que se dirija y se limite a la procreación, no son temas cristianos sino estoicos; y el cristianismo se ha visto obligado a retomarlo cuando ha requerido integrarse en las estructuras estatales del Imperio Romano en el cual el estoicismo era la filosofía prácticamente universal.[46]  

 

Analizó también que los mecanismos del poder que se van entretejiendo dentro de los distintos puntos  del cuerpo social ya sea por ejemplo entre el hombre y la mujer, dentro del ámbito familiar, entre el maestro y su alumno como así también entre aquel que sabe y el que no, no son una simple proyección del poder estatal, sino que son los que van generando las condiciones de su funcionamiento. El poder estatal se construye a partir de diversos poderes de una gran cantidad de cuestiones, que se establecen en estos micropoderes que no se pueden analizar, por supuesto, sin tener en cuenta tanto los procesos económicos como así también las relaciones de producción. Tal es así, que:

 

Para que el Estado funcione como funciona es necesario que haya del hombre a la mujer o del adulto al niño relaciones de dominación bien específicas que tienen su configuración propia y su relativa autonomía.[47]

 

 

Ya en el siglo XIX, producto de la Revolución Industrial, la mujer se suma al proceso productivo y en consecuencia con esto los reclamos feministas salen de la esfera teórica para convertirse en reclamos concretos sobre la base económica, deja ya de ser el ángel del hogar para convertirse en protagonista concreto de los reclamos sociales y sindicales, reclamos que la burguesía, aferrada a la antigua moral, rechaza e intenta frenar a través de argumentos antifeministas que Simone de Beauvoir analizó:

 

Para demostrar la inferioridad de la mujer, los antifeministas apelaron entonces, no solo a la religión, la filosofía y la teología, como antes, sino también a la ciencia: biología, psicología experimental, etc. A lo sumo, se consentía con conceder al otro sexo “la igualdad en la diferencia”. Esta fórmula, que ha hecho fortuna, es muy significativa: es exactamente la que utilizan a propósito de los negros de Norteamérica las leyes de Jim Crow. Ahora bien, esta segregación supuestamente igualitaria no ha servido más que para introducir las discriminaciones más extremadas.[48]

 

 

Desde el surgimiento del patriarcado, la mujer pasó a tener un rol dependiente y de tal modo, la misma se constituye frente al hombre como “el otro” y dentro de la división sexual del trabajo a la misma se le impuso como si fuera inmanente el rol de madre para conservar la especie y el cuidado del hogar. A través del matrimonio se impuso desde un pie de desigualdad esta división, siendo soltera, la mujer quedaba dentro de la esfera paterna, una vez casada, pasaba a ser propiedad del esposo. Debe cumplir entonces esos roles y los mismos eran servicios que debían brindar al esposo a cambio de la manutención y del cuidado.

Dentro de la estructura patriarcal se convierte en casi una imposición para la mujer y la lleva a que consideren al matrimonio como un propósito fundamental, cosa que no sucede en el varón, quien apunta al éxito económico que le permiten convertirse en “el jefe del hogar”. La mujer, a partir de la histerización de su cuerpo a través de los dispositivos de alianza y de sexualidad, si bien es “el objeto deseado” debe ser ajena a los deseos que no cumplan con el objetivo de la conservación de la especie.

La vida de la mujer, por consiguiente, se cierra en los límites de la vida conyugal, su función se basa en atender a su esposo y a proteger a sus hijos. Atender y cuidar ocupándose de las tareas domésticas y de ser la fiel esposa y la rectora de la educación de los niños que pedagogice su sexualidad y que brinde a aquellos “buenos ciudadanos” que contribuyan a la sociedad como buenos trabajadores útiles al sistema. De esta manera, su labor no le da autonomía, ya que su función no es directamente útil a la sociedad sino a partir de la atención a su esposo y la educación de sus hijos siendo la mujer con la fortaleza suficiente que la convierta en la madre admirable y dueña de una moralidad intachable que ni siquiera en los sueños puede tener un desliz, quedando la misma relegada a un segundo plano en el ámbito productivo. El hombre, su marido, es un productor antes que esposo, es un ser superior que reemplaza la función que cumplía su padre, es el protector, el guía de los valores morales y de la verdad y ella debe desarrollar su vida a la sombra de quien también puede brindar una experiencia de vida trastornadora y vergonzosa  ella no puede despegarse de su rol de esposa, sino que por el contrario, al cumplir con sus labores hogareñas la atan aún más a su destino. La sociedad patriarcal le da dignidad cuando la mujer acepta convertirse en vasalla; al hombre en cambio le da poder, un poder que en ocasiones no le basta con sentirse aprobado; entonces ordena, se siente el soberano a través de la autoridad e incluso con la violencia para impedirle a ella poder siquiera respirar sin él.

De Andrade, cuestionó también en Crisis de la Filosofía Mesiánica, la teoría del psicoanálisis freudiano ya que el mismo se encuentra limitado por la cosmovisión histórica del Patriarcado, y planteó que en una sociedad donde la figura paterna sea sustituida por la sociedad, desaparecería la imagen en el adolecente del padre – individuo  hostil para ser reemplazado por la del grupo social y con ello también no habría lugar para complejos como el de Edipo o el de castración;  hechos que generó el Patriarcado por haberle concedido el papel de señor y padre a quien de Andrade denominó el padrastro o marido de la madre  hecho que se produciría en una cultura matriarcal. Freud no habría prestado atención a la Revolución del Patriarcado, por ese motivo se sintió perplejo en su estudio sobre Moisés como representante de la soberanía del padre.

Simone de Beauvoir sostiene que a Freud no le interesó demasiado el destino de la mujer y analiza su psicología a partir del punto de vista paternalista considerando a la mujer como un hombre mutilado. No puede explicar Freud como se origina, sin más lo da por hecho sin poder explicar esa autoridad y toma por ejemplo Beauvoir al incesto: en Tótem y Tabú Freud plantea que su prohibición la impuso el padre pero sin embargo no puede explicar a qué se debe la misma.

También realizó Oswald un análisis de la URSS que en un primer momento realizaba un pequeño aporte al nuevo matriarcado pero tras centrar su desarrollo solo en el tema de la propiedad perdió su impulso dialéctico cayendo en un “obrerismo dogmático que, en síntesis, recuerda la Reforma y la Contrarreforma.”[49].

En Introducción a una Teoría de la Historia para América Latina, el historiador Luis Vitale hace un análisis de la problemática de la mujer en la realidad Latinoamericana; en su texto analiza que a pesar de que en este continente no se dieron las formaciones esclavista y feudal sino que se pasó de un sistema comunal a otro de transición que terminó en un capitalismo de tipo primario exportador en la segunda mitad del siglo XIX, igualmente la mujer sufrió los problemas de explotación económica como así también de opresión cultural que sufrió en otros continentes.

Considera al patriarcado como “una institución para controlar la reproducción de la vida y de la fuerza de trabajo condicionando para ello tanto el comportamiento sexual como social de la mujer”[50]

Debido a su condición de reproductora, resulta como mediadora entre la vida y la sociedad por lo que es fundamental al sistema productivo al ser la única que genera los brazos que venderán su fuerza de trabajo.

Para Vitale el comienzo de la opresión de la mujer comienza antes que surgiera la propiedad privada con la división del trabajo por sexo, que partiendo de una simple distribución de tareas, se terminó convirtiendo en una clara división del trabajo en las sociedades originarias.

El trabajo doméstico que está relacionado con la reproducción de la vida como de la fuerza de trabajo, no es un simple complemento de la reproducción capitalista, sino que es vital en un sistema que se beneficia de la expropiación del trabajo de la mujer y se incluye dentro de aquellas actividades que resultan funcionales al sistema. Dentro de los factores que intervienen en el trabajo doméstico, están también los extraeconómicos que provienen de la ideología patriarcal como el amor a la familia, ella se debe al amor a su esposo e hijos como su única razón de vida y por consiguiente ese amor al que se debe hace que su labor no sea remunerada.

Los colonizadores portugueses como los españoles intentaron desde un primer momento desestructurar las gens nativas para implementar el tipo de familia nuclear europea que se terminó de implementar entre los siglos XIX y XX; en la misma, la mujer cumple el papel de transmisora de los valores de la misma como célula elemental de la sociedad tal es el planteamiento de los sectores dominantes.

 

Dentro del derecho sobre la propiedad y sobre las personas que componían las familias se destacó el Derecho Romano. Las Doce Tablas[51] establecían por escrito aquel derecho que era consuetudinario y cuyo objetivo consistía en proporcionar certidumbre y seguridad jurídica y su compilación alcanzaba tanto al derecho público, al privado como así también al penal y procesal. Con ellas, se manifiesta aquello que Oswald planteó en Crisis de la Filosofía Mesiánica, el que se convierta en derecho aquello que se negó con coacción, la naturaleza del hombre y afianzaba la constitución del Estado, el derecho de propiedad y el patriarcado, dándole paso a las formas jurídicas patriarcales como el derecho paterno por los hijos en lugar del materno, la propiedad privada de los medios de producción (el suelo) y el surgimiento del Estado dividido en clases. El modelo patriarcal en el derecho de las Doce Tablas se genera, (tal como indica Oswald una relación de servidumbre y de culto al paterfamilia que se formula con la siguiente frase: “Pater est nuptiae demostrant.”.[52] que es la clave del patriarcado y de la sucesión hereditaria y por consiguiente en la acumulación de riqueza en una clase determinada.

Según el derecho hereditario de las Doce Tablas, estaban excluidos de la herencia los descendientes por línea femenina siendo los hijos quienes heredaban de manera directa; en caso de no haber hijos varones, los agnados (parientes por línea masculina), y en su defecto por los gentiles; o sea, los bienes no salían de ninguna manera de la gens.

Estas disposiciones hereditarias surgen a partir del desarrollo de la riqueza y de la monogamia, ya que en un principio el derecho a la herencia era igual entre los miembros de la gens y se limitaba en un primer término a los agnados y en el último caso, a los hijos y a su descendencia por línea masculina. Como puede parecer obvio, en las Doce Tablas el orden se invierte.

Por su parte, la organización de la gens consistía en la suprema autoridad del paterfamilias, que ejercía no solamente funciones sacerdotales y derecho sobre la vida y la muerte de los integrantes de la gens. Los hijos casados seguían formando parte de la misma a la que también se sumaban la esposa como así también los hijos. También formaban parte de la misma los criados, los esclavos y los aldeanos que trabajaban la tierra donde los paterfamilias tenían sus propiedades. En el caso de estos últimos mantenían una relación de reciproca fidelidad, consistiendo la misma en el respaldo ya sea legal como económico por parte del patrono como el del apoyo político por parte del cliens protegido.

A este patriarcado, le opondrá de Andrade el “matriarcado de Pindorama”, voz tupí que significa “tierra buena para plantar” o “Brasil”. Lo que propone con esto, es cambiar la propiedad establecida por medio del patriarcado por la posesión y al patriarcado mismo por el matriarcado; devolviéndole a la mujer el rol que antes tenía y que perdió a partir de que el hombre dejó de devorarse al hombre para convertirlo en esclavo, es decir a partir del origen de la propiedad privada. Pindorama porque el objetivo de esa revolución antropofágica era el de la grandeza de Brasil a través de la devoración cultural de lo europeo por parte de lo brasileño, tratando de resquebrajar el autoritarismo patriarcal que domina la sociedad actual.

De esta manera el matriarcado aparece como una síntesis ideal en la que desaparecen los conflictos, la abolición, de la separación del yo con el otro que precede al conflicto de castración, sin estos conflictos patriarcales generaría la liberación sexual que rompería los conflictos tal como mencionamos anteriormente.

Oswald, consideraba al psicoanálisis como precuela de su idea de antropofagia por un lado y por otro como una metodología de investigación y profundización de las mismas y entiende que Freud al hacer un análisis de la sociedad patriarcal realizó su planteo desde el aspecto represivo y entiende que al investigar el inconsciente y penetrar en sus complejos psíquicos, le brinda un respaldo al concepto de antropofagia por el cual todo se corresponde en un no implícito y viceversa y responde al concepto de ambivalencia freudiana que prevé un concepto de “pureza” y o de “impureza” o frente a la presencia de un tabú existe también un tótem posible.

De Andrade recurre sistemáticamente al concepto freudiano de Tótem y Tabú donde el padre del psicoanálisis en su obra que lleva el mismo nombre plantea investigar la psique del hombre primitivo estableciendo una analogía entre el desarrollo de las sociedades primitivas y el psiquismo humano y planteando que existiría un origen común entre el totemismo y la exogamia que está determinado por el conflicto existente entre el deseo y lo prohibido a partir de los mismos. La relación que se plantea – según Freud – en la relación con el padre en el complejo de Edipo sería similar al conflicto de origen mítico que se da en el origen de la cultura que consiste en el asesinato y posterior devoración de un padre originario por parte de un clan de hermanos, devoración que se da en una cena totémica en el que se internaliza a su padre y a su autoridad o “ley”.

En Tótem y Tabú Freud narra el mito de la horda primitiva, donde un padre despótico que se reproducía y gozaba de todas las mujeres del clan y controlaba a todos sus hijos disponiendo de la vida de los mismos, llevó a que estos, ya cansados del mismo, deciden devorarlo para adquirir para sí sus rasgos y cualidades. Esta comilona antropofágica, provoca el arrepentimiento posterior que culmina en el tabú obligando a los hermanos a la exogamia y la conversión del padre en tótem y, por lo tanto, en el principal elemento de culto a un ser superior. El tótem, al ser instituido, trae aparejado a su vez la institución del tabú.

Oswald toma el valor del tabú de la devoración – desfavorable – lo invierte en tótem – favorable – a través del retorno del Matriarcado de Pindorama que es el reclamo entre el parricidio que instituye la comunidad de hermanos y el regreso de los muertos a través del recuerdo legalizante, una memoria frente a las costumbres.

Con el Matriarcado de Pindorama, de Andrade enfrenta al modelo familiar basado en la autoridad patriarcal – fálica, modelos sobre los cuales se fundan las estructuras sociales. Por este motivo, la reivindicación del indio como figura opuesta al patriarcado sobre el que se desencadena lo superestructural, lo ideológico, desestabilizando los sustentos que le sirven de columna vertebral para su subsistencia. La reivindicación de la mujer, entonces, es la reivindicación del otro, como el indio o el esclavo negro que también sufrieron la perversión colonial; la antropofagia era en este contexto la inversión del tabú en tótem.

No queda exento en este aspecto el tema de la liberación sexual de la mujer en América, donde las tradiciones patriarcales se sostenían durante los años 20 aferrados a fuertes lazos patriarcales al respecto, Vicari de Carli sostiene citando a Bataille:

É mais fácil se liberar do império de uma tradição quando ela ainda se encontra poderosa, do que quando está instalada nos bancos, com uniformes de portaria (como acontece nos Estados Unidos). É muito mais fácil vencer um mal quando ainda é tempo de reagir com violência. Neste sentido, nas repúblicas latinas da América poderiam desempenhar um papel de primeira ordem na destruição geral de certa de opressão e servilismo.

Esta emancipação é tão mais necessária na América, já que indispensável para vencer odiosas tradições sexuais. O dia em que os latino – americanos recordarão com vergonha a vida que obrigaram a mulher a levar tanto tempo está, provavelmente, um tanto distante. Todavia, e indubitável que o sistema atual de custódia e dominação que se exerce estreitamente sobre a mulher está condenado a desaparecer, a contragosto das velhas senhoras austeras (esta parte gangrenada a sociedade que causa grandes estragos, mesmo nos países de costumes mais livres). Essa evolução seria interessantíssima na América Latina, na medida em que não poderia corresponder, de modo algum, a uma espécie de afastamento dos prazeres sexuais e a uma honestidade estéril. Somente poderia ter lugar salvaguardando o impulso dos desejos que conservaram toda a sua brutalidade primitiva, e paralelamente a aberta glorificação, não só da virilidade, mas também do caráter humano de uma atividade sexual livre – que não tem outra finalidade, em suma, que a entrega a praticas licenciosas. (2009)[53][54]       

 

En el penúltimo número de la revista, la tela de Tarsila aparece con dos cuerpos, con cabezas pequeñas y pies enormes, uno de hombre y otro de mujer, por lo que el hombre que come es también la mujer que come.

 

En el mundo del hombre tecnificado, resultante de la síntesis entre el hombre natural que representa la cultura y la técnica del hombre civilizado el hombre natural tecnificado podrá convertirse en los albores de la caída del patriarcado en el Homo Ludens y lograr su propia restitución tras el extenso periodo de negatividad “en tranquila espera de la devoración del planeta por el imperativo de su destino cósmico”.[55]

Este matriarcado no plantea solamente un cambio ético, por la razón mencionada, sino también desde el aspecto superestructural un planteo político que comienza con el antecedente de la deglución del obispo Sardinha y con el cambio del calendario a partir de ese suceso.

Otro aspecto es el cambio de denominación de la topomanía, realizando una inversión de lo hecho por el colonialismo: los mismos, renombraron las zonas conquistadas a partir de denominaciones cristianas sin respetar ni los nombres ni las divisiones existentes antes de la conquista, por lo que, Brasil vuelve a ser Pindorama y San Pablo Piratininga tal como denominaban los Tupí a esas zonas antes de la conquista.

De esta forma, la antropofagia generaría un nuevo sujeto social, el bárbaro tecnificado; como así también un nuevo orden de la mano del Matriarcado que daría a Brasil un nuevo lugar en el mundo, libre de las ataduras del neocolonialismo.

 

Comunismo, Errática y matriarcado

 

Cuando el Primer Congreso Brasileño de Antropofagia contaba ya con el apoyo de la Secretaría de Educación de Espíritu Santo, Oswald abandona la antropofagia. En el prefacio del Serafim Ponte Grande del año 1933, rechaza lo postulado en la corriente modernista y al anarquismo considerándolo como “bosta mental”[56] ya que se planteaba al bohemio en lugar del proletariado como la oposición al burgués; lugar donde plantea haber perdido el tiempo y se autodefinió como un “índice cretino, sentimental y poético”[57] de la burguesía a la cual sirvió “sin creer en ella”[58].

Tras estas concepciones, de Andrade se afilia en el año 1931 al Partido Comunista Brasileño, que planteaba una línea stalinista sumamente burocrática y sectaria, corriente que el mismo Oswald se encargó de criticar con el discurso sarcástico que le fue propio durante el período de la antropofagia.

Con su ingreso al P.C.B. puso el centro de sus textos en la lucha de la clase obrera frente al imperialismo dejando de lado la cuestión nacional que reivindicara en su etapa vanguardista como se la puede encontrar en piezas teatrales como E homen e o cabalo y O rei da vela de los años 1934 y 1937 respectivamente.

Desaparece en este período la ambigüedad de  las metáforas de la devoración para dar lugar a un lenguaje más simple; sin embargo, más allá de la exigencia planteada en el I Congreso de Escritores Soviéticos del año 1934 de retratar fielmente la realidad de manera que contribuya al desarrollo de la conciencia de los trabajadores realzando el espíritu del socialismo, una realidad en la que se establecieran las condiciones y las relaciones de producción y culmina con la consagración del realismo como estética oficial, una posición de verdadera intolerancia respecto de otras perspectivas y dejando a la literatura en una posición de carácter reductiva y esquemática y porque no torpe; de Andrade presentará, Dicionário de bolso, donde demuestra la imposibilidad de esta proclama.

En este texto anómalo y satírico retoma el tema del derecho a la propiedad como propia a una clase y la promesa del catolicismo de un más allá como consuelo de las masas frente a una posible subversión. El diccionario es desordenado e irreverente, y modifica la historia según estos preceptos, en el mismo, Caín es el primer burgués y creador de la primera valla, y reivindicador de la propiedad privada; Adán, el primer marido de Eva y el proletario es quien alquila sus brazos para comer mal y dormir peor, que alimenta a su enemigo capitalista y que finalmente se subleva para convertirse en sepulturero y heredero de la burguesía.

Se puede apreciar en este texto que la temática de la propiedad es constante, aparece el concepto del patriarcado con Adán como primer marido de Eva y Caín como primer hijo que recibe la herencia, y al demarcar la tierra, establece una forma de existencia que es necesario desterrar y que va a ser el proletario quien se encargue de hacerlo, realizando el cambio y reivindicando a tantas clases vencidas a lo largo de la historia.

También encara con comicidad la crítica a la Iglesia como institución cómplice del capitalismo y demuestra, además, la relación que se puede establecer entre el cristianismo primitivo y el marxismo ya que para él a través de la parusía el mesías destruiría todas las injusticias sociales.

No se trata entonces de un simple traspaso de manos a través de la expropiación, sino que la propiedad desaparecería pasando a lo social, a lo colectivo.

            Permaneció afiliado al Partido hasta el año 1945, manifestando entonces que su ruptura con el P.C.B. le había dado una recuperación intelectual y que el existencialismo le había permitido recuperar sus posiciones sobre la antropofagia, el matriarcado y el Otro.

 La década de los años ’40 fue un período de crisis acontecidas por la Segunda Guerra Mundial, por lo que se necesitó un reordenamiento de fuerzas, donde planteó que la poesía y el arte deben asumir las tareas de liberación y renovación como se lee en el texto Poesia e artes de guerra, que apareció publicado en Ponta de lança y donde se vaticinaran las revoluciones estéticas tanto del impresionismo como así también del cubismo o el futurismo como anticipadores de la crisis del nuevo mundo.

Para de Andrade esta crisis no sería tal, sino que se trataría de un nuevo espíritu, una nueva cultura que plantearía una ruptura con un viejo ciclo en busca de libertad, tras cuarenta siglos de ser esclavizado por su semejante tras la caída del matriarcado y con él la propiedad común para dar paso al desarrollo dialéctico de la propiedad privada a partir del derecho paterno y de la herencia.

El matriarcado sería entonces la comunidad por venir, la que establecería una cultura de libertad, que enfrente a la que denominó cultura de la esclavitud.

A través de la Errática, que rescata a partir de los indicios aquello que ha sido reprimido o incluso derrotado, intentará este retorno del matriarcado, que si bien ha desaparecido de la faz de la tierra puede ser pensado “en los vestigios fulgurantes que aparecen en una ceremonia eclesiástica o en la experiencia de un poema o, sobre todo, en las sociedades tupíes.”[59]. A partir de este planteo, Oswald recupera aquello que se ha perdido con el propósito de resquebrajar el sentido autoritario del patriarcado impuesto en la sociedad contemporánea y sobre todo en el ámbito cultural de Latinoamérica.

En Crisis de la Filosofía Mesiánica Oswald de Andrade afirmó su tesis planteando que la historia de la humanidad se divide en dos hemisferios que son el Matriarcado por una parte y por la otra el Patriarcado, a los que se le corresponden respectivamente una cultura antropofágica para el primero y una mesiánica para el segundo que está siendo sustituido dialécticamente por los avances tecnológicos.

Las nuevas formas de propiedad y de derechos en este nuevo Matriarcado consistirían en el derecho materno de los hijos, la propiedad común sobre el suelo y la ausencia de las clases o la desaparición del Estado mismo que son las formas fundamentales del Patriarcado.

 

 

 

Conclusión

 

El enfrentamiento en relación a la propiedad es en Oswald de Andrade el enfrentamiento con el sistema desde la vanguardia, a través de una visión crítica del sistema al que se debe desjerarquizar y deconstruir. De esta manera, de Andrade se enfrentó a la Historia como un “otro” y la niega, “la devora”, siendo el mismo un auténtico antropófago y extrayendo de la misma lo necesario para renovarse y fortalecerse.

Ahora bien, si tenemos en cuenta que estas maneras de propiedad a las que el Manifiesto Antropófago enfrenta fueron traídas desde Europa por los conquistadores en un marco de violencia es respondido en este caso con la violencia antropofágica que busca la instancia superadora; tal como señala Sartre en el prólogo de Los condenados de la tierra “el odio es su único tesoro: el Amo lo provoca porque trata de embrutecerlos, no puede llegar a quebrantarlo porque sus intereses lo detienen a medio camino”.[60]

Por supuesto, la violencia antropofágica, la violencia de lo impropio, rompe las características habituales de la misma, pero si bien busca el bien común, esta violencia es el de la antítesis que busca sintetizarse en el hombre tecnificado. Odia al amo, pero no lo mata, lo devora. Es a través del avance tecnológico y con su efecto último, la desaparición del trabajo, según la predicción de Aristóteles, que Oswald plantea esta síntesis dialéctica.

En este sentido, el concepto de Oswald es opuesto al de Franz Fanon cuando plantea que la zona habitada por los colonos y el de los colonizados están en un opuesto, pero no al servicio de una unidad superior, comparte el criterio de que los pies del colono no se ven nunca, pero sí se ven los pies del antropófago, que son los pies de Abaporú, los de la marcha, los del recorrido, de la experiencia. Como expresa en el mismo Manifiesto: “Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas.”

Podríamos sostener entonces que Oswld de Andrade resuelve la cuestión de la violencia de la lucha anticolonialista a través de la antropofagia con la superación dialéctica a través del hombre natural tecnificado.

El paradigma de la antropofagia es un paradigma de cambio y este cambio es el de la devoración, el de la superación dialéctica que no solo rechaza su propiedad sino también su superestructura: la catequesis, sus costumbres, su gramática, su religión, su conciencia enlatada, su historia y su calendario.

 

Es violento porque rechaza la propiedad por la posesión, y propiciando que a través de la tecnología se transformará el hemisferio del patriarcado por una sociedad donde desaparezca la sociedad dividida en clases, y donde el matriarcado sea quien regule el derecho sobre los hijos.

La antropofagia cultural consiste, en síntesis, en la sustitución de la cultura mesiánica por la cultura antropofágica.

 

 

 

Reseña biográfica

 

En 1890, el mismo año que en Rio de Janeiro una asamblea constituyente postula la separación de la iglesia del estado, como así también instituye la libertad de cultos y el matrimonio civil, nació en São Paulo, el 11 de enero José Oswald de Souza Andrade, único  hijo de José Nogueira de Andrade y de Inês Inglês de Souza.

Teniendo diecinueve años inició su carrera como periodista en el “Diario Popular” donde acompañó al presidente Alfonso Pena – quien moriría poco después – al estado de Paraná con un artículo denominado “Penando”. En ese entonces, Marinetti redactaba el Manifiesto Futurista, que fue publicado en Le Fígaro.

Dos años después, en 1911, junto a Voltolino, Antônio Define y Dolor de Brito, fundó O Pirralho, su primera revista, donde se cuestionaba y replanteaba el arte brasileño. La misma se dio dentro del marco cultural que culminó con la Semana del Arte Moderno en 1922.

En 1912 emprende un viaje a Europa donde leyó el manifiesto futurista y se contacta con las obras de Picasso, como así también de Cocteau y Satie, y descubre en el cubismo una nueva dimensión del alma. Una joven ex reina de los estudiantes llamada Kamiá se convierte en su pareja. Con quien tendrá en 1914, a su hijo, Nonê. Posteriormente rompería con ella para marcharse con una bailarina llamada Landa Kabach.

Se manifestó durante el año 1915 a favor de un nuevo tipo de arte nacional en su artículo “Em prol da Pintura Nacional”, donde se opuso a la estrechez académica. Dos años después se encuentra con Mario de Andrade, Menotti del Pichia, Di Calvacanti, Ronald de Carvalho y Ribeiro Couto en la casa de Paulo Prado donde se empezó a generar el movimiento modernista brasileño que ya había comenzado a gestarse en el Garçonniere en 1916 y conocería a Deisi con quien, en 1919, se casaría in extremis, , poco antes de su muerte y donde Monteiro Lobato actuó de testigo.

Fue en los días 13, 15 y 17 de febrero de 1922 cuando participó en la “Semana del Arte Moderno” en el Teatro Municipal de São Paulo; evento que dio origen al modernismo brasileño. En el mismo, leyó fragmentos de Os Condenados. Fue allí donde conoció a Tarsila de Amaral con quien viajara en el mes de mayo del año siguiente a Europa y visitan en París a la esposa de Apollinaire. Tarsila realizó una exitosa exposición de arte y Oswald dio una conferencia en la Sorbona sobre “El esfuerzo intelectual del Brasil contemporáneo” y donde presentó al joven poeta modernista Carlos Drummond de Andrade. En este mismo viaje visita también Italia junto a Tarsila.

En el año 1924, el 18 de marzo, publicó Oswald en el Correio da Manhã, el Manifiesto de la Poesía Pau Brasil, donde reclamó la construcción de una cultura autónoma por lo que era necesario la construcción de una lengua brasileña y a partir de una postura de izquierda abrazaba un nacionalismo crítico. Con el dibujo de portada realizado por Tarsila de Amaral, editó también este año su novela Memorias Sentimentales de João Miramar, escrita en diferentes estilos y que constituyó una obra de suma importancia para el Modernismo Brasileño. Viajó a Europa por tercera vez, donde tuvo una larga permanencia y al año siguiente publicó en París el libro de poesía Pau Brasil. Se casó durante este viaje con Tarsila y viaja con ella y Nonê a Medio Oriente.

Imbuido en este viaje publica en 1927 en la revista Verde propiedad de Rosario Fusco, la sección de Serafim Ponte Grande, “Os Esplendores do Oriente”. En su casa de Piracicaba se convierte en un punto importante de encuentro para reuniones tanto culturales como artísticas.

Inspirado en un regalo de Tarsila, la obra pictórica Abaporú – hombre que come – publicó el Manifiesto Antropófago, donde realizó un planteo ideológico y de crítica social y funda junto a Raul Bopp y Alcântara Machado la Revista de Antropofagia, que en su primera etapa o dentición consistió en diez números entre mayo de 1928 y febrero de 1929 y una segunda parte o dentición con quince números entre marzo y agosto con la dirección de Geraldo Ferraz y publicados en el Diario de São Paulo y donde la revista adquierió un matiz ideológico más definido y donde Oswald criticó incluso a los artistas modernistas lo que terminaría en la ruptura con Mario de Andrade. Inició en 1928 su cuarta viaje a Europa. Se separó de Tarsila en 1929 y asumió su relación con Patricia Galvão – Pagú – con quien se casa en 1930 y con quien tendría un hijo, en 1932, – Rudá Poronominare Galvão de Andrade – quien se convertiría en escritor y cineasta. Viviría con ella hasta 1933. A partir de esta relación se acerca y se afilia al Partido Comunista en 1931; año en el que junto a ella fundó la revista Homem do Povo de la que solo saldrán ocho números y dos años más tarde en 1933 publicó su novela vanguardista Serafim Ponte Grande, en cuyo prefacio se declaró harto de todo. Comienza también sus obras teatrales y novelas dentro del contexto social con el nombre de Marco Zero donde analizó la burguesía paulista.

En 1934, publicó O Homem o e Cavalo de gran virulencia social y en 1935 escribió para el periódico A Platéia.

En 1936 entabló una relación de amistad con el poeta italiano que pertenecía al movimiento hermético, Giuseppe Ungaretti, que era profesor de la Universidad de São Paulo. Escribió para Meio- dia periódico del que tres años después se conviertió en su director. A fin de año se casó con la poeta Julieta Bárbara. Al año siguiente culminó con su obra dramática A morta.

Se candidateó en 1940 por segunda vez a la Academia Brasileña de Letras pero fue derrotado por Manuel Bandeira y un año después mientras continuaba trabajando en una serie de novelas a las que llamó novela mural y que se basaban en técnicas de pintura, publicó la trilogía Os condenados en un solo volumen.

En 1942 escribió y le dedicó a María Antonieta d’Alkmin su poema largo Cânticos dos Cânticos para Flauta e Violão.

En 1943 publica A Revolução Melancólica dentro de la serie Marco Zero.

Al año siguiente se casó con María Antonieta d’Alkmin y publicó Cânticos dos Cânticos para Flauta e Violão, escribió también una columna para el periódico Correio da Manhã llamada Telefonema y también para el Diario de São Paulo.

Fue en 1945 cuando rompió con el Partido Comunista y retomó la línea modernista y del matriarcado haciendo un discurso en defensa del modernismo en el Congreso de Escritores de São Paulo. También publicó en este año un libro de ensayos Ponta de Lança, Poesias Reunidas, y el segundo volumen de Marco zero:Chão además de ensayos intelectuales y tesis. El 15 de noviembre nace su hija: Antonieta Marília.

Dos años más tarde, publicó su segundo poema largo y metafórico donde profundiza el lenguaje neobarroco: O Escaravelho de Ouro. En el año siguiente comenzó a escribir en forma de diario sus memorias. Nace su segundo hijo Paulo Marcos.

En 1949 recibe la visita de Albert Camus, de Andrade lo llevó a visitar el interior.

Fue en 1950 cuando presentó su segunda tesis A Crise da Filosofia Mesiânica en la Universidad de São Paulo con la cual se convirtió en Docente Libre de la misma; se presentó como candidato a diputado nacional pero su candidatura quedó trunca. También en este año culminó su poema O Santeiro do Mangue en el que hizo una furiosa crítica tanto de la religión como del imperialismo que fue muy divulgado en São Paulo.

Escribió en 1953 el ensayo A Marcha das Utopias, donde retomó las ideas de la antropofagia y analizó nuevamente el concepto de utopía como medio para justificar al imperialismo.

Publicó en 1954 el primer volumen de sus memorias; Oswald falleció el 22 de octubre tras una larga dolencia.

 

 

 

Bibliografía citada o consultada

 

 

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[1] Este poema tupí – guaraní / pre – concreto (como lo definiera Haroldo de Campos) fue extraído por O. de Andrade del libro O Selvagem, de Couto de Magalhâes, dentro del mismo espíritu con el que el autor se valió de textos de cronistas del Brasil colonial. Se trata de una invocación a la luna nueva:

Lunanueva             Lunanueva

                                                            Arresopla en fulano

                                                       En fulano arresopla

                                                        Recuerdos de mí.

                                                                                                         

[2] Jabutí. Tortuga terrestre. El jabutí es el héroe invencible de los cuentos indígenas de Amazonas. Aunque inofensivo, aparece en las narraciones como astuto y vengativo, superando animales más fuertes como lo son generalmente la onza y el jaguar.

[3] De Andrade, Oswald, Obra escogida, Fundación Biblioteca Ayacucho, Haroldo de Campos (prólogo), 1981, en  https://www.biblioteca.org.ar/libros/211587.pdf, pág. 96 – 101.

 

[4] Fernández Retamar, Roberto, Todo Caliban, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales – CLACSO, Buenos Aires, 2005, pág. 37.

[5] De Andrade, op. cit, 67.

[6] En el poema “Y – Juca – Pyrama” de Gonçalves Dias podemos encontrar una referencia de este concepto. En el mismo un  tupí es capturado por los timbiras pero antes de ser devorado es liberado por un acto de cobardía del mismo ya que la carne vil debilita a los fuertes según cita el mismo poema.

[7] de Andrade, op. cit. pág 199.

[8] de Andrade, op. cit., pág. 38.

[9] Op. cit., pág. 3

[10] de Andrade, Op. cit., pág. 67.

[11] de Andrade, op. cit, pág. 100.

[12] Smith, Anthony,”¿Gastronomía o geología? El rol del nacionalismo en la reconstrucción de las naciones”, La invención de la nación, compilador: Álvaro Fernández Bravo, Manantial, Buenos Aires, 2000, Pág. 191.

[13] La trilogía de José de Alencar se refiere a las obras de temática indigenista: Guaraní, Iracema y Ubirajara.

[14] de Andrade, Op. cit., pág. 98.

[15]Vicari de Carli, O matriarcado no programa antropofágico: Oswald de Andrade leitor de Bachofen, Universidade Federal de Santa Caterina, Centro de comunicação e expressão, curso de pos-graduação em literatura, Florianopolis, 2016, pág. 231.

[16] El indio no tenía policía, no tenía represiones, ni trastornos nerviosos, ni comisarías, ni vergüenza de quedar pelado, ni lucha de clases, ni tráfico de blancas, ni Ruy Barbosa, ni voto secreto, ni se jactaba de Brasil, ni era aristócrata, ni burgués, ni clase baja.

¿Por qué será?

El indio no era monógamo, ni quería saber quiénes eran sus hijos legítimos, ni pensaba que la familia era la piedra angular de la sociedad

¿Por qué será?

[17] De Andrade, Op. cit., 96.

[18] Op. cit., 96.

[19] Op. cit., 96.

[20] https://www.conseil-constitutionnel.fr/sites/default/files/as/root/bank_mm/espagnol/es_ddhc.pdf

[21] Op. cit., 97

[22] Nodari, Alexandre, A única lei do mundo, párrafo , en https://www.academia.edu/2281680/A_unica_lei_do_mundo,

[23] Sabrá usted que según propone el desarrollo lógico de mi investigación, Brasil es un grillo de seis millones de kilómetros divididos en Tordesillas. Por lo tanto, el instinto antropofágico de nuestra gente se prolonga hasta la sección gratuita de los periódicos, quedando como símbolo de una conciencia jurídica nativa, por un lado la ley de las doce tablas y la otra un plátano (…)

El hecho del grillo histórico (de donde saldrá, revisándose el nomadismo anterior, la verídica legislación patria) afirma como piedra del derecho antropofágico lo siguiente: EL DERECHO CONTRA LA PROPIEDAD.

[24] Nodari, Op. Cit., párrafo 16.

[25] “La soberanía de la posesión contra la propiedad”

[26] de Andrade, op. cit., pág. 100.

[27] de Andrade, op. cit., pág.99.

[28] de Andrade, op. cit., pág. 100.

[30]  Fanon, Op. cit., 80 – 81

[31] de Andrade, Op. cit., 96.

[32]de Andrade,  Op. cit., 201.

[33] Engels,Friedrich, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, SARPE, Madrid, 1983, pág. 28.

[34]de Andrade,  Op. Cit. pág. 208

[35]  Engels, Op. cit., 94.

[36] Engels, Op. cit., 107.

[37]Engels,  Op. cit., 108.

[38] Beauvoir, Simone de, El segundo sexo, siglo veinte, pág. 23.

[39]de Andrade, Op. cit., pág. 180.

[40] Nietzsche señala al respecto en Más allá del bien y del mal: Los judíos, - un pueblo “nacido para la esclavitud”, como dicen Tácito y todo el mundo antiguo, “el pueblo elegido entre los pueblos”, como dicen y creen ellos mismos – los judíos han llevado a efecto aquel prodigio de inversión de los valores gracias al cual la vida en la tierra ha adquirido, para unos cuantos milenios, un nuevo y peligroso atractivo: sus profetas han fundido, reduciéndolas a una sola las palabras “rico”, “ateo”, “malvado”, “violento”, “sensual” y han transformado por primera vez la palabra “mundo” en una palabra infamante. Esa inversión de los valores (de la que forma parte el emplear la palabra “pobre” como sinónimo de “santo” y “amigo”) reside la importancia del pueblo judío: con el comienza la rebelión de los esclavos en la moral. (110 – 111).

[41] de Andrade, Op. Cit. Pág 215

[42] Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, la voluntad de saber, siglo XXI editores, Madrid, España, 1998, pág. 62 – 63.

[43]Foucault,  Op. cit.,pág. 63

[44]Foucault,  Op. cit., pág. 64

[45] Foucault, Op. cit. Pág. 66

[46] Foucault, Michel, Microfísica del poder, Las ediciones de La Piqueta, Madrid, España, tercera edición, 1992, pág. 163.

[47]Foucault, Op. Cit. Pág. 160

[48] Beauvoir, op. Cit. Pág. 8

[49]de Andrade, Op. Cit. Pág. 239.

[50] Vitale, Luis, Introducción a una Teoría de la Historia para América Latina, Planeta, Buenos Aires, Argentina, 1992, pág. 294.

[51] Las Doce Tablas estaban estructuradas de la siguiente manera: I, II y III se referían al derecho procesal, IV y V al derecho de familia y sucesiones, VI y VII derecho de obligaciones y derechos reales, VIII y IX derecho penal, X derecho sacro, XI y XII contenía los Tabulae Iniquiae, o Tablas de los injustos.

[52] de Andrade, Op. Cit. pág. 208

[53] Vicari de Carli, op. Cit.Pág. 311 – 312.                                        

[54] Es más fácil liberarse del imperio de una tradición cuando todavía es poderosa que cuando está instalada en los bancos, con uniformes de conserjería (como acontece en los Estados Unidos). Es mucho más fácil vencer un mal cuando aún es tiempo de reaccionar con violencia. En este sentido, las repúblicas de Latinoamérica podrían desempeñar un papel de primer orden en la destrucción general de cierta opresión y servilismo.

Esta emancipación es tanto más necesaria en América, ya que es indispensable para vencer odiosas tradiciones sexuales. El día en que los latinoamericanos recuerden con vergüenza la vida que obligaron llevar a la mujer durante tanto tiempo, está, probablemente un tanto distante. Todavía, es indudable que el sistema actual de custodia y dominación que se ejerce estrictamente sobre la mujer está condenado a desaparecer, contra la voluntad de las austeras ancianas (esta parte gangrenada de la sociedad que causa grandes estragos, de la misma manera que en las sociedades con costumbres más liberales). Está evolución sería interesantísima en América Latina, en la medida que no podría corresponder, en modo alguno, a una especie de retirada de los placeres sexuales y a una honestidad estéril. Solamente podría tener lugar salvaguardando el impulso de los deseos que conservaran toda su brutalidad primitiva, y paralelamente a la glorificación abierta, no solo de la virilidad sino también del carácter humano de una actividad sexual libre, que, en resumen, no tiene otro propósito que rendirse a las prácticas licenciosas.

 

[55] De Andrade, op. Cit.,pág. 204.

[56] De Andrade, op. Cit., pág. 103.

[57] De Andrade, op. Cit., pág. 104

[58] De Andrade, op. Cit., pág. 104

[59] Aguilar, op. Cit., pág 3.

[60] Fanon, Op. Cit., pág. 7